De l’âme, comme dirait l’autre

A mon professeur Henri Mongis, gratitude, respect et amitié en Christ

Je capte votre bénévolance avec un titre, clin d’œil aristotélicien un peu taquin. De fait, soulever la question de l’âme de nos jours ne va pas sans une petite dose d’inactualité et de désuétude scolastique. La question n’est plus guère soulevée dans les débats philosophiques actuels : on préfère éviter un terme qui renvoie à une anthropologie jugée dépassée, à une opposition dualiste entre corps "mauvais" et âme "bonne". Mais peut-on réellement penser le corps sans penser l’âme ? Peut-on réfléchir de façon juste sur l’homme sans penser le rapport entre corps et âme, et sans définir plus avant ce que signifie ce mot galvaudé par des siècles et des siècles d’usage philosophique et religieux ? Voilà que surgit l’intérêt d’examiner le concept d’âme. Que nous apprend le concept d’âme sur l’homme, pourquoi est-il essentiel à l’anthropologie ?

S’il faut affirmer l’urgence de la réflexion sur le concept d’âme, un éclaircissement préalable à son utilisation est nécessaire. Force est de reconnaître que dans l’usage contemporain, le mot « âme » est une sorte de « fourre-tout » dans lequel on range des réalités bien diverses : aussi bien ce qui serait principe de la vie spirituelle que de la vie morale, ou même de la vie sensitive. Pour démêler ces différents sens, une enquête à travers l’histoire de ce concept s’impose donc : quelle est sa signification originelle ? Que signifie son évolution et la transformation de son sens ?

Par là, on découvrira les causes d’une évolution dans la conception de l’homme, à travers la redéfinition du rapport entre l’âme et le corps dans l’étendue de la philosophie occidentale. La réflexion sur le concept d’âme (psuchè, anima) ne sera donc pas dissociable d’une réflexion sur le corps avec lequel elle entretient des rapports complexes, et sur l’esprit (nous, animus) qui lui est trop rapidement assimilé : elle devra nous permettre de comprendre ce qui fait la différence spécifique de l’homme vis-à-vis du vivant en général, et en particulier de l’animal.


L’animal est en effet, par définition, l’être « animé » ; c’est-à-dire un corps lié de façon indissociable à une anima ; une âme. De façon paradoxale dans notre contexte culturel, on définit d’habitude l’âme non comme principe de la pensée. Or, selon son sens originel, l’âme est le principe de la vie du corps ; donc, de la vie animale. Si l’homme est alors dit posséder une âme, il est de nature animale ; quels sont les termes et les limites de son appartenance à l’animalité ? Quelle est la différence spécifique qui caractérise l’humain par rapport à l’animal ?

Commençons par le début, et ouvrons ce traité d’Aristote, le De anima, ou Péri Psuchès. A la base de la réflexion de la philosophie d’Aristote sur la question de l’âme se trouve l’idée d’une communauté du vivant : « l’animé diffère de l’inanimé par la vie »[1]. Il va donc s’agir de définir ce qu’on entend par « vie » : il s’agit avant tout de la possession en soi d’un principe de mouvement. On distingue dans les êtres ceux qui se meuvent eux-même de ceux qui subissent les mouvements qu’on leur imprime. Aristote précise immédiatement que le terme « vie » s’éprouve en sens différents, de sorte qu’il y a différents modes du mouvement. Il y a différents modes de l’être vivant – différentes fonctions de la vie, et il suffit qu’un des modes soit réalisé dans un être pour qu’il puisse être dit vivant. Dans ce cadre, le problème de l’âme sera central. L’âme est effectivement définie par Aristote comme la forme du corps[2], c’est-à-dire qu’elle en est l’entéléchie : « l’âme est l’entéléchie première d’un corps naturel organisé »[3].

L’être animé, l’être vivant est donc, selon le modèle aristotélicien, un composé de matière en puissance et d’une forme en acte : l’âme est l’entéléchie du corps, « comme le pilote, du navire »[4]. C’est pourquoi, chez Aristote comme chez Thomas d’Aquin, l’âme est définie comme non corporelle. Et, s’il est possible de trouver dans le monde des corps sans âmes – les corps inertes, il est impossible de concevoir des âmes sans corps : « l’âme ne peut être ni sans un corps, ni un corps : car elle n’est pas un corps, mais quelque chose du corps »[5].

En tant qu’acte final, entéléchie, du corps, l’âme est le principe des différentes fonctions de la vie. C’est l’âme qui actualise dans le corps vivant ses dispositions. En sorte, puisque le vivant comporte quatre fonctions, quatre mouvements, Aristote distingue quatre types d’âmes correspondantes : la faculté de croissance et de dégénérescence, qui est assuré par l’âme végétative, caractérise la vie végétale. La faculté motrice - de mouvement selon le lieu, est le propre du vivant animal, est assurée par une deuxième partie de l’âme. La troisième fonction du vivant est propre à une grande partie des animaux : elle concerne la capacité de sentir et de désirer. Elle est assurée par l’âme sensitive ou appétitive. Finalement, la dernière et plus haute des fonctions de l’âme est le privilège de l’être humain, doué, en plus des autres fonctions, de la capacité de penser et d’intelliger. Cette fonction la plus élevée de l’âme est appelée « dianoétique » ou « noétique » en référence à la « dianoia » (pensée discursive) et à la « noésis » (raison intuitive). La différence, au cœur de la communauté du vivant, qui permet de définir la spécificité de l’homme réside donc bien dans cette partie de l’âme « dianoétique ».

L’âme, intimement liée au corps, n’est cependant pas matérielle, puisqu’elle constitue la forme de sa matière. Le problème de la corporéité de l’âme parcourt l’histoire de la pensée. Définir l’âme comme non matérielle ne doit pas conduire cependant à la séparer du matériel. Si Aristote définit l’âme comme non corporelle, par opposition aux philosophes physiciens qui l’on précédé, il n’en affirme pas moins l’unité du composé vivant : « l’âme n’est donc pas séparable du corps, tout au moins certaines parties de l’âme »[6]. Aristote entend par là la partie noétique de l’âme, la seule qu’il définit comme séparable du corps et capable de lui survivre[7]. Les âmes végétative, motrice et sensitive, liées à la vie biologique du corps, disparaissent avec lui : Thomas d’Aquin affirme ainsi que seule l’âme humaine, en tant qu’elle est dotée de cette capacité noétique, est incorruptible. Seule l’âme humaine peut être définie comme « subsistante » : « l'âme des bêtes n'est pas subsistante par nature, mais seulement l'âme humaine. Aussi l'âme des bêtes est-elle détruite avec les corps »[8]. Il y a en l’homme cette partie incorruptible de l’âme qui va au-delà de l’entéléchie du corps : on peut dire, en un vocabulaire qui n’a rien d’aristotélicien, qu’elle correspond à l’actualisation de la vocation « surnaturelle » de l’homme, puisqu’elle lui permet, soulignera Thomas, d’être « capable de Dieu ». Il ne s’agit donc pas d’une partie de l’âme qui réalise la vocation naturelle de l’homme – c’est-à-dire la vie et le bien être de son corps ; mais elle lui permet de rejoindre son Créateur, qui a voulu lui donner les moyens de le connaître. Il faut donc affirmer que le concept de l’âme est indispensable pour penser l’homme, composé d’un corps, d’une âme (principe de sa vie) et d’un esprit (le « nous », la faculté intellective au cœur de l’âme, l’âme spirituelle).


Néanmoins, de la distinction entre le corps et l’âme spirituelle à leur séparation et à leur opposition, il n’y a qu’un pas vite franchi. La définition de l’incorruptibilité de l’âme humaine par opposition à un corps soumis à la génération et à la corruption conduit de façon logique à séparer les deux composantes de l’individu, et à valoriser l’âme spirituelle comme supérieure, puisque garante de l’ouverture au surnaturel. La philosophie a été conduite à réduire le concept d’âme à celui d’âme spirituelle, et, finalement, à celui d’esprit. De là l’habitude culturelle d’employer ces deux termes comme synonymes. Or, les concept d’anima et d’animus ne sont pas les mêmes ! Comment s’est produite cette assimilation, et quelles en ont été les conséquences du point de vue de la conception de l’homme ?

L’anima désigne un principe de vie, un principe biologique qui est commun entre l’homme et l’animal. C’est avec Descartes que l’on passe de l’anima à l’animus. La conception antique est fondée sur l’idée d’un principe du mouvement qui s’actualise soi-même. La conception de l’âme chez Aristote dépend donc de l’être qu’elle va mettre en mouvement : si l’homme ne pense pas, il n’actualise pas son âme intellective et ne se réalise donc pas en tant qu’homme. Avec Descartes, le mouvement est réduit à l’idée du déplacement local par rapport à un référent. La vie animale ne dépend plus de l’idée que l’être se déplace en vue d’une fin, selon une intentionnalité, parce qu’il a le désir d’actualiser sa volonté : la physique réduit le mouvement à un déplacement d’un point à un autre. Descartes va affirmer que « je suis une chose qui pense » : tous les attributs de l’âme déterminés par Aristote peuvent être détachés de moi, excepté la faculté de pensée, l’animus. Les autres attributs de l’âme sont donc exclus du champ de la vie. Descartes réduit l’âme à la pensée, et le corps à l’étendue, c’est-à-dire à une surface géométrique.

Cette position est rendue possible par le fait qu’à l’époque de Descartes, on invente les premiers automates. L’anima, désignée comme le principe de la vie dans toutes les traditions, devient un principe mécanique, de mise en mouvement d’un organisme : machinerie composée de différentes pièces. Tous les êtres vivants sont devenus des mécaniques, qu’ils soient des plantes, des animaux ou des hommes. On peut donc intervenir, les réparer : c’est la fondation de la médecine moderne, qui considère le corps indépendamment de son âme. Le propre de l’homme devient par distinction avec les autres mécaniques l’animus, l’esprit. On assiste à une séparation progressive en l’homme entre le corps et la pensée et à l’installation de la conviction que le propre de l’homme est sa pensée. Par là, on entre dans une mise entre parenthèse de l’idée de la communauté du vivant. La définition du propre de l’homme dans l’animus séparé du corps ne cherche plus seulement à prouver sa supériorité, mais aussi sa séparation par rapport au reste du vivant. Parallèlement, le travail philosophique va désormais se concentrer sur la question de savoir quel est le lieu du contact entre l’homme et le monde matériel, et s’il lui est possible d’accéder à la vérité, puisque l’esprit est séparé du monde en étant séparé du corps.

Pour résoudre ce problème du « pont » qui oriente la philosophie occidentale depuis Descartes, il faut repenser l’individu pour mieux élucider la question de son enracinement dans le réel. En ce sens, il semble nécessaire de réaffirmer la conviction aristotélicienne et thomasienne de l’union entre l’âme et le corps. Le Traité de l’homme cartésien pose la théorie de l’animal machine. Le texte de la Genèse y est réinterprété car le corps ne sera désormais plus le lieu de la vie, car Dieu n’y insuffle plus d’âme, il se contente d’organiser les rouages de la machine. Cette conception aura des conséquences importantes dans la théologie et l’anthropologie. Chez Thomas d’Aquin comme chez Aristote, le corps est le lieu de la vie, on ne peut concevoir un homme sans corps ! Descartes développe l’image d’un Dieu artisan qui n’insuffle pas le principe de vie à la machine qu’il organise. Il ne reste que cette machine de terre, conçue selon l’assemblage de différentes pièces : les fonctions du corps dépendent de la disposition des organes. Dieu fait des mains, donc nous prenons. Cette conception du corps exclut toute finalité : la main n’a pas d’intention, elle n’est qu’un organe auquel sont dévolues des fonctions. L’invention de l’automatisme prouve que c’est l’agencement des pièces qui fait fonctionner le corps. La définition de la vie comme capacité de se mouvoir soi-même est déplacée depuis l’idée de l’âme à celle d’un ressort sans intention. Le corps n’est plus qu’une machine faite de pièces et de rouages dont les fonctions dépendent des organes.

Il semble donc qu’il faille repenser le corps comme « animé » par l’âme qui l’informe, et non séparé de l’esprit. Ainsi, on peut souligner que le corps représente réellement une zone de contact entre l’esprit et l’univers, et que l’homme a accès à une réalité des choses. Cela n’est possible que si l’on pense l’âme unie au corps. Aristote soulignait qu’on ne peut concevoir d’âme sans corps. L’âme spirituelle elle-même ne se sépare pas du corps qu’elle informe. Il convient de souligner que, dans l’éclairage apporté par la doctrine psychologique aristotélicienne à la doctrine catholique, grâce au travail de Thomas d’Aquin, cette idée est fondamentale. On ne peut concevoir de séparation définitive entre l’âme et le corps à la mort : on peut avancer l’idée que l’âme immortelle comporte en elle le vécu du corps qu’elle a animé, vécu qui sera exprimé dans le corps qui naîtra de la recréation du monde des derniers temps. Ainsi, lorsque Paul évoque les transformations qui s’opéreront à la fin des temps, il révèle que les corps « psychiques » - les corps vivants selon les modalités « naturelles » de la psychè seront transfigurés dans des corps « pneumatiques » : animés par l’Esprit Saint, le souffle (pneuma) de vie créateur[9] :

« Il en est ainsi pour la résurrection des corps : semé corruptible, on ressuscite incorruptible ; semé méprisable, on ressuscite dans la gloire ; semé dans la faiblesse, on ressuscite plein de force ; semé corps animal, on ressuscite corps spirituel. S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : le premier homme Adam fut un être animal doué de vie, le dernier Adam est un être spirituel donnant la vie. Mais ce qui est premier, c’est l’être animal (psuchikôn), ce n’est pas l’être spirituel (pneumatikon); il vient ensuite. Le premier homme tiré de la terre est terrestre. Le second homme, lui, vient du ciel. Tel a été l’homme terrestre, tels sont aussi les terrestres et tel est l’homme céleste, tels seront les célestes ».

Il ne s’agit pas d’affirmer une libération de l’âme immortelle hors du corps qui serait, comme l’affirme Platon, son tombeau[10], mais de chercher à comprendre comment l’âme spirituelle peut rejoindre un principe de vie autre que l’âme « naturelle », l’Esprit Saint, qui animera entièrement le corps de gloire ressuscité. Dans le corps mort, l’âme « naturelle », non subsistante, meurt, mais la présence du Pneuma est source d’une vie surnaturelle. A la lumière de ces suggestions, il convient donc de résoudre l’assimilation de l’anima à l’animus, pour orienter notre recherche vers la question du lien entre l’anima, le principe de vie individuel et le pneuma, l’Esprit qui est le principe de toute vie de toute éternité. Mais c’est une autre histoire…

Mai 2006, révisé janvier 2007

[1] Cf. Péri psuchès, 413 a20, traduction Tricot, éd. Vrin.
[2] Cf. Ibid. 414 a12 et sq.
[3] Cf. Ibid. 412 b5
[4] Cf. Ibid 413a
[5] Cf. Ibid 414 a20
[6] Cf. Ibid. 413a
[7] Cf. Ibid. 413 b25
[8] Cf, Somme Théologique I, q. 75, a6, réponse
[9] Cf. 1Cor 15, 42-48 (Traduction TOB)
[10] La fameuse citation du Phédon « le corps (sôma) est le tombeau (sèma) de l’âme »

ill: Rembrandt, Aristote contemplant le buste d'Homère