Passion et épreuve de la vie

Qu'est-ce que la passion? Voila quelques jours que les discussions vont bon train sur ces pages, afin de tenter de cerner cette notion si délicate à manipuler. Chemin faisant, surgissent du néant quelques idées décisives.

A priori, la passion n'évoque que des sentiments négatifs pour un philosophe. Passions venant troubler la raison. Passions qui conduisent à des actes inconsidérés, bouleversant toute éthique, renversant l'ordre patiemment établi de la pensée et des idées. A plus forte raison, le chrétien se défiera-t-il de la passion! L'amour cherche, dans le christianisme, à se dégager de la passion pour entrer dans la définition d'un amour serein et doux, sorte de milieu de vie en Christ. L'agapè! La passion, elle, est du ressort de l'éros, ce gênant individu qui s'empare de nous et nous plonge dans une sorte de délire. Elle recherche la possession, elle veut absolument, elle ne sait se modérer. Cherchant à s'approprier son objet pour se satisfaire, elle joue trop sur les ressorts de l'égoïsme. Si on ne peut l'éviter, elle doit être jugulée par l'agapè.

Est-il possible malgré tout de penser une positivité de la passion? Et qui plus est, dans une perspective chrétienne?

La passion est avant tout une épreuve. Étymologiquement le mot découle du latin patior, verbe qui désigne le fait de souffrir... On subit donc la passion! Mais qu'éprouve-t-on, de quoi la passion est-elle l'épreuve?

Probablement la passion n'est-elle pas autre chose que l'épreuve de la vie dans sa densité. Sa densité, son intensité, sa splendeur, son élévation, mais aussi toute sa profondeur tragique. Mes réflexions sur le sujet n'ont pu se déployer réellement qu'au moment où j'ai pensé à la passion du Christ. L'expérience du vendredi saint m'est apparue alors comme celle de la passion la plus aboutie, celle qui va jusqu'au bout de la vie, jusqu'au don intégral de la vie. Le Christ crucifié éprouve absolument le tragique de la vie humaine. Il fait aussi l'épreuve de la vie dans les limites de son corps humain.

Cette passion qui va jusqu'à la mort est la condition nécessaire du basculement décisif de la résurrection.

La passion apparaît alors comme un jeu de forces vitales. Fondamentalement, la passion est un phénomène qui nous dépasse, qui transcende ce que l'on peut désigner simplement comme "sentiment" et même comme "affection": elle engage notre être entièrement, âme, corps et sensibilité. Dans tous les cas, la passion est une forme de consommation de notre être: elle nous brûle et nous oppresse, mais nous donne la certitude de notre unité, nous fait éprouver l'intensité et la grandeur de notre vie avec une acuité surprenante. Mais elle a un double visage. Elle peut nous rendre invinciblement forts et elle peut nous asservir et nous détruire.

En ce sens, la passion relève du combat en nous entre pulsion de vie et pulsion de mort. Comme Yahvé défie Caïn de dominer "la bête tapie qui le convoite" (Gn 4, 6), nous sommes enserrés dans les mailles d'une dialectique existentielle où s'affrontent, à chaque instant, pulsion de vie, pulsion de mort. La question est: comment dominer cette bête tapie, le péché, la pulsion de mort, en nous?

Je crois que la passion est ce qui fait de nous des vivants, tout comme la passion du Christ fait de lui le Ressuscité. L'épreuve même de la passion nous fait prendre conscience de cette vie si pleine de potentialités et si démesurée de notre être humain. A nous de nous battre pour faire de cette passion une passion de vie, qui rend toujours plus vivant, qui élève et illumine.

Il y aurait donc deux modes de vivre la passion: renfermé sur soi-même selon une pulsion morbide, jusqu'au désespoir devant l'inaccessible objet et l'impossible quête, ou éclaté vers le monde et vers les autres, avide de consommer son être au risque de le consumer.

"Le passionné de la vie n'est pas egocentré, comme le passionné de la mort qui n'arrive pas à sortir de son bourbier, bien au contraire ! Le passionné de la vie, celui qui lève les voiles dans la joie, brille, éblouit, y compris ceux qui n'ont rien demandé" (Commentaire de Jean-Baptiste Bourgoin)

Celui qui lève le voile, qui brille: n'est-ce pas celui qui vit déjà sa résurrection? Profondément humaine, la passion ne nous apparaît donc plus comme un fléau, une façon dévoyée d'aimer - d'idolâtrer, mais comme une condition sine qua non pour vivre une vie digne d'être vécue. La condition humaine est appellée à la transfiguration dans la Gloire : la splendeur de cette vocation ne doit-elle pas susciter en nous cette passion pour la vie, qui nous rend plus forts, soutenus par la force de Dieu qui a ressuscité le Christ?

De l’âme, comme dirait l’autre

A mon professeur Henri Mongis, gratitude, respect et amitié en Christ

Je capte votre bénévolance avec un titre, clin d’œil aristotélicien un peu taquin. De fait, soulever la question de l’âme de nos jours ne va pas sans une petite dose d’inactualité et de désuétude scolastique. La question n’est plus guère soulevée dans les débats philosophiques actuels : on préfère éviter un terme qui renvoie à une anthropologie jugée dépassée, à une opposition dualiste entre corps "mauvais" et âme "bonne". Mais peut-on réellement penser le corps sans penser l’âme ? Peut-on réfléchir de façon juste sur l’homme sans penser le rapport entre corps et âme, et sans définir plus avant ce que signifie ce mot galvaudé par des siècles et des siècles d’usage philosophique et religieux ? Voilà que surgit l’intérêt d’examiner le concept d’âme. Que nous apprend le concept d’âme sur l’homme, pourquoi est-il essentiel à l’anthropologie ?

S’il faut affirmer l’urgence de la réflexion sur le concept d’âme, un éclaircissement préalable à son utilisation est nécessaire. Force est de reconnaître que dans l’usage contemporain, le mot « âme » est une sorte de « fourre-tout » dans lequel on range des réalités bien diverses : aussi bien ce qui serait principe de la vie spirituelle que de la vie morale, ou même de la vie sensitive. Pour démêler ces différents sens, une enquête à travers l’histoire de ce concept s’impose donc : quelle est sa signification originelle ? Que signifie son évolution et la transformation de son sens ?

Par là, on découvrira les causes d’une évolution dans la conception de l’homme, à travers la redéfinition du rapport entre l’âme et le corps dans l’étendue de la philosophie occidentale. La réflexion sur le concept d’âme (psuchè, anima) ne sera donc pas dissociable d’une réflexion sur le corps avec lequel elle entretient des rapports complexes, et sur l’esprit (nous, animus) qui lui est trop rapidement assimilé : elle devra nous permettre de comprendre ce qui fait la différence spécifique de l’homme vis-à-vis du vivant en général, et en particulier de l’animal.


L’animal est en effet, par définition, l’être « animé » ; c’est-à-dire un corps lié de façon indissociable à une anima ; une âme. De façon paradoxale dans notre contexte culturel, on définit d’habitude l’âme non comme principe de la pensée. Or, selon son sens originel, l’âme est le principe de la vie du corps ; donc, de la vie animale. Si l’homme est alors dit posséder une âme, il est de nature animale ; quels sont les termes et les limites de son appartenance à l’animalité ? Quelle est la différence spécifique qui caractérise l’humain par rapport à l’animal ?

Commençons par le début, et ouvrons ce traité d’Aristote, le De anima, ou Péri Psuchès. A la base de la réflexion de la philosophie d’Aristote sur la question de l’âme se trouve l’idée d’une communauté du vivant : « l’animé diffère de l’inanimé par la vie »[1]. Il va donc s’agir de définir ce qu’on entend par « vie » : il s’agit avant tout de la possession en soi d’un principe de mouvement. On distingue dans les êtres ceux qui se meuvent eux-même de ceux qui subissent les mouvements qu’on leur imprime. Aristote précise immédiatement que le terme « vie » s’éprouve en sens différents, de sorte qu’il y a différents modes du mouvement. Il y a différents modes de l’être vivant – différentes fonctions de la vie, et il suffit qu’un des modes soit réalisé dans un être pour qu’il puisse être dit vivant. Dans ce cadre, le problème de l’âme sera central. L’âme est effectivement définie par Aristote comme la forme du corps[2], c’est-à-dire qu’elle en est l’entéléchie : « l’âme est l’entéléchie première d’un corps naturel organisé »[3].

L’être animé, l’être vivant est donc, selon le modèle aristotélicien, un composé de matière en puissance et d’une forme en acte : l’âme est l’entéléchie du corps, « comme le pilote, du navire »[4]. C’est pourquoi, chez Aristote comme chez Thomas d’Aquin, l’âme est définie comme non corporelle. Et, s’il est possible de trouver dans le monde des corps sans âmes – les corps inertes, il est impossible de concevoir des âmes sans corps : « l’âme ne peut être ni sans un corps, ni un corps : car elle n’est pas un corps, mais quelque chose du corps »[5].

En tant qu’acte final, entéléchie, du corps, l’âme est le principe des différentes fonctions de la vie. C’est l’âme qui actualise dans le corps vivant ses dispositions. En sorte, puisque le vivant comporte quatre fonctions, quatre mouvements, Aristote distingue quatre types d’âmes correspondantes : la faculté de croissance et de dégénérescence, qui est assuré par l’âme végétative, caractérise la vie végétale. La faculté motrice - de mouvement selon le lieu, est le propre du vivant animal, est assurée par une deuxième partie de l’âme. La troisième fonction du vivant est propre à une grande partie des animaux : elle concerne la capacité de sentir et de désirer. Elle est assurée par l’âme sensitive ou appétitive. Finalement, la dernière et plus haute des fonctions de l’âme est le privilège de l’être humain, doué, en plus des autres fonctions, de la capacité de penser et d’intelliger. Cette fonction la plus élevée de l’âme est appelée « dianoétique » ou « noétique » en référence à la « dianoia » (pensée discursive) et à la « noésis » (raison intuitive). La différence, au cœur de la communauté du vivant, qui permet de définir la spécificité de l’homme réside donc bien dans cette partie de l’âme « dianoétique ».

L’âme, intimement liée au corps, n’est cependant pas matérielle, puisqu’elle constitue la forme de sa matière. Le problème de la corporéité de l’âme parcourt l’histoire de la pensée. Définir l’âme comme non matérielle ne doit pas conduire cependant à la séparer du matériel. Si Aristote définit l’âme comme non corporelle, par opposition aux philosophes physiciens qui l’on précédé, il n’en affirme pas moins l’unité du composé vivant : « l’âme n’est donc pas séparable du corps, tout au moins certaines parties de l’âme »[6]. Aristote entend par là la partie noétique de l’âme, la seule qu’il définit comme séparable du corps et capable de lui survivre[7]. Les âmes végétative, motrice et sensitive, liées à la vie biologique du corps, disparaissent avec lui : Thomas d’Aquin affirme ainsi que seule l’âme humaine, en tant qu’elle est dotée de cette capacité noétique, est incorruptible. Seule l’âme humaine peut être définie comme « subsistante » : « l'âme des bêtes n'est pas subsistante par nature, mais seulement l'âme humaine. Aussi l'âme des bêtes est-elle détruite avec les corps »[8]. Il y a en l’homme cette partie incorruptible de l’âme qui va au-delà de l’entéléchie du corps : on peut dire, en un vocabulaire qui n’a rien d’aristotélicien, qu’elle correspond à l’actualisation de la vocation « surnaturelle » de l’homme, puisqu’elle lui permet, soulignera Thomas, d’être « capable de Dieu ». Il ne s’agit donc pas d’une partie de l’âme qui réalise la vocation naturelle de l’homme – c’est-à-dire la vie et le bien être de son corps ; mais elle lui permet de rejoindre son Créateur, qui a voulu lui donner les moyens de le connaître. Il faut donc affirmer que le concept de l’âme est indispensable pour penser l’homme, composé d’un corps, d’une âme (principe de sa vie) et d’un esprit (le « nous », la faculté intellective au cœur de l’âme, l’âme spirituelle).


Néanmoins, de la distinction entre le corps et l’âme spirituelle à leur séparation et à leur opposition, il n’y a qu’un pas vite franchi. La définition de l’incorruptibilité de l’âme humaine par opposition à un corps soumis à la génération et à la corruption conduit de façon logique à séparer les deux composantes de l’individu, et à valoriser l’âme spirituelle comme supérieure, puisque garante de l’ouverture au surnaturel. La philosophie a été conduite à réduire le concept d’âme à celui d’âme spirituelle, et, finalement, à celui d’esprit. De là l’habitude culturelle d’employer ces deux termes comme synonymes. Or, les concept d’anima et d’animus ne sont pas les mêmes ! Comment s’est produite cette assimilation, et quelles en ont été les conséquences du point de vue de la conception de l’homme ?

L’anima désigne un principe de vie, un principe biologique qui est commun entre l’homme et l’animal. C’est avec Descartes que l’on passe de l’anima à l’animus. La conception antique est fondée sur l’idée d’un principe du mouvement qui s’actualise soi-même. La conception de l’âme chez Aristote dépend donc de l’être qu’elle va mettre en mouvement : si l’homme ne pense pas, il n’actualise pas son âme intellective et ne se réalise donc pas en tant qu’homme. Avec Descartes, le mouvement est réduit à l’idée du déplacement local par rapport à un référent. La vie animale ne dépend plus de l’idée que l’être se déplace en vue d’une fin, selon une intentionnalité, parce qu’il a le désir d’actualiser sa volonté : la physique réduit le mouvement à un déplacement d’un point à un autre. Descartes va affirmer que « je suis une chose qui pense » : tous les attributs de l’âme déterminés par Aristote peuvent être détachés de moi, excepté la faculté de pensée, l’animus. Les autres attributs de l’âme sont donc exclus du champ de la vie. Descartes réduit l’âme à la pensée, et le corps à l’étendue, c’est-à-dire à une surface géométrique.

Cette position est rendue possible par le fait qu’à l’époque de Descartes, on invente les premiers automates. L’anima, désignée comme le principe de la vie dans toutes les traditions, devient un principe mécanique, de mise en mouvement d’un organisme : machinerie composée de différentes pièces. Tous les êtres vivants sont devenus des mécaniques, qu’ils soient des plantes, des animaux ou des hommes. On peut donc intervenir, les réparer : c’est la fondation de la médecine moderne, qui considère le corps indépendamment de son âme. Le propre de l’homme devient par distinction avec les autres mécaniques l’animus, l’esprit. On assiste à une séparation progressive en l’homme entre le corps et la pensée et à l’installation de la conviction que le propre de l’homme est sa pensée. Par là, on entre dans une mise entre parenthèse de l’idée de la communauté du vivant. La définition du propre de l’homme dans l’animus séparé du corps ne cherche plus seulement à prouver sa supériorité, mais aussi sa séparation par rapport au reste du vivant. Parallèlement, le travail philosophique va désormais se concentrer sur la question de savoir quel est le lieu du contact entre l’homme et le monde matériel, et s’il lui est possible d’accéder à la vérité, puisque l’esprit est séparé du monde en étant séparé du corps.

Pour résoudre ce problème du « pont » qui oriente la philosophie occidentale depuis Descartes, il faut repenser l’individu pour mieux élucider la question de son enracinement dans le réel. En ce sens, il semble nécessaire de réaffirmer la conviction aristotélicienne et thomasienne de l’union entre l’âme et le corps. Le Traité de l’homme cartésien pose la théorie de l’animal machine. Le texte de la Genèse y est réinterprété car le corps ne sera désormais plus le lieu de la vie, car Dieu n’y insuffle plus d’âme, il se contente d’organiser les rouages de la machine. Cette conception aura des conséquences importantes dans la théologie et l’anthropologie. Chez Thomas d’Aquin comme chez Aristote, le corps est le lieu de la vie, on ne peut concevoir un homme sans corps ! Descartes développe l’image d’un Dieu artisan qui n’insuffle pas le principe de vie à la machine qu’il organise. Il ne reste que cette machine de terre, conçue selon l’assemblage de différentes pièces : les fonctions du corps dépendent de la disposition des organes. Dieu fait des mains, donc nous prenons. Cette conception du corps exclut toute finalité : la main n’a pas d’intention, elle n’est qu’un organe auquel sont dévolues des fonctions. L’invention de l’automatisme prouve que c’est l’agencement des pièces qui fait fonctionner le corps. La définition de la vie comme capacité de se mouvoir soi-même est déplacée depuis l’idée de l’âme à celle d’un ressort sans intention. Le corps n’est plus qu’une machine faite de pièces et de rouages dont les fonctions dépendent des organes.

Il semble donc qu’il faille repenser le corps comme « animé » par l’âme qui l’informe, et non séparé de l’esprit. Ainsi, on peut souligner que le corps représente réellement une zone de contact entre l’esprit et l’univers, et que l’homme a accès à une réalité des choses. Cela n’est possible que si l’on pense l’âme unie au corps. Aristote soulignait qu’on ne peut concevoir d’âme sans corps. L’âme spirituelle elle-même ne se sépare pas du corps qu’elle informe. Il convient de souligner que, dans l’éclairage apporté par la doctrine psychologique aristotélicienne à la doctrine catholique, grâce au travail de Thomas d’Aquin, cette idée est fondamentale. On ne peut concevoir de séparation définitive entre l’âme et le corps à la mort : on peut avancer l’idée que l’âme immortelle comporte en elle le vécu du corps qu’elle a animé, vécu qui sera exprimé dans le corps qui naîtra de la recréation du monde des derniers temps. Ainsi, lorsque Paul évoque les transformations qui s’opéreront à la fin des temps, il révèle que les corps « psychiques » - les corps vivants selon les modalités « naturelles » de la psychè seront transfigurés dans des corps « pneumatiques » : animés par l’Esprit Saint, le souffle (pneuma) de vie créateur[9] :

« Il en est ainsi pour la résurrection des corps : semé corruptible, on ressuscite incorruptible ; semé méprisable, on ressuscite dans la gloire ; semé dans la faiblesse, on ressuscite plein de force ; semé corps animal, on ressuscite corps spirituel. S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : le premier homme Adam fut un être animal doué de vie, le dernier Adam est un être spirituel donnant la vie. Mais ce qui est premier, c’est l’être animal (psuchikôn), ce n’est pas l’être spirituel (pneumatikon); il vient ensuite. Le premier homme tiré de la terre est terrestre. Le second homme, lui, vient du ciel. Tel a été l’homme terrestre, tels sont aussi les terrestres et tel est l’homme céleste, tels seront les célestes ».

Il ne s’agit pas d’affirmer une libération de l’âme immortelle hors du corps qui serait, comme l’affirme Platon, son tombeau[10], mais de chercher à comprendre comment l’âme spirituelle peut rejoindre un principe de vie autre que l’âme « naturelle », l’Esprit Saint, qui animera entièrement le corps de gloire ressuscité. Dans le corps mort, l’âme « naturelle », non subsistante, meurt, mais la présence du Pneuma est source d’une vie surnaturelle. A la lumière de ces suggestions, il convient donc de résoudre l’assimilation de l’anima à l’animus, pour orienter notre recherche vers la question du lien entre l’anima, le principe de vie individuel et le pneuma, l’Esprit qui est le principe de toute vie de toute éternité. Mais c’est une autre histoire…

Mai 2006, révisé janvier 2007

[1] Cf. Péri psuchès, 413 a20, traduction Tricot, éd. Vrin.
[2] Cf. Ibid. 414 a12 et sq.
[3] Cf. Ibid. 412 b5
[4] Cf. Ibid 413a
[5] Cf. Ibid 414 a20
[6] Cf. Ibid. 413a
[7] Cf. Ibid. 413 b25
[8] Cf, Somme Théologique I, q. 75, a6, réponse
[9] Cf. 1Cor 15, 42-48 (Traduction TOB)
[10] La fameuse citation du Phédon « le corps (sôma) est le tombeau (sèma) de l’âme »

ill: Rembrandt, Aristote contemplant le buste d'Homère

Du sexe des anges

Aujourd'hui, l'Eglise Catholique fête les saints Anges gardiens. Une fête intéressante quand on pense au pouvoir d'évocation des anges dans l'imaginaire de nos contemporains. J'avoue que pour ma part, issue d'une conversion philosophique, j'ai eu bien du mal à saisir dans un premier temps la profondeur et l'intérêt de cette question. Un peu effarée par l'imagerie nunuche et le commerce new age qui se développe dans ce domaine, dans le paganisme le plus strict.

C'est grâce encore une fois à Emmanuel Falque que j'ai fini par comprendre que l'intéressant, avec les anges, c'est qu'ils nous renvoient à la gloire de notre condition humaine. Question cruciale, en fait, car il y a une tendance à l'angélisme bien insupportable dans le christianisme. Cette négation et ce mépris du corps, ce dégoût du sexe, du plaisir, etc ; en bref, ce que se plaisent à souligner certains "intellectuels" athéologues malhonnêtes... Pour dénoncer une "religion morbide et mortifère". En réalité, il s'agit bien moins d'une critique du christianisme que des ses interprétations et de ses dérives gnostiques - qui existent et ont toujours existé, il ne faut pas le nier.

Quand j'étais petite, je me suis souvent dit que la vie serait plus simple si on n'avait à traîner, nourrir, soigner, ce corps qui nous encombre. Pleine de bons sentiments, je me disais que si nous étions de purs esprits, il n'y aurait plus de problèmes de famine et d'épidémies. J'aurais pu tourner gnostique et m'enfermer dans cette idée. J'aurais rêvé, si j'avais eu ces notions en têtes, que les hommes soient des anges! Je pense que c'est en découvrant la philosophie et sa rage d'éclairer le rapport entre l'un et le multiple, l'être et le non être, le même et l'autre, l'éternel et le corruptible, que j'ai compris la valeur de la Création terrestre. Et j'ai pu entendre enfin le fameux verdict pascalien de la fameuse pensée 678 : « L’homme n’est ni ange ni bête et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête ».

Ainsi en va-t-il donc de la splendeur de la condition de l'homme, bien plus digne que celle de l'ange. A quel titre? L'ange n'a guère de liberté. Il se tient devant Dieu de toute éternité et par conséquent, le sert. L'homme, lui, est libre et responsable. Il est libre et responsable, et surtout, il est le fruit de cette union entre le divers et l'un, il est corps et âme pour l'éternité. Il possède la liberté de décision, à l'image de Dieu - contrairement à l'ange; et il porte à son assomption la corporéité de l'animal. Toujours l'homme - c'est une grand leçon pascalienne - se tient sur le fil du rasoir, point d'union improbable et en recherche. Nous ne sommes donc ni anges, n'en déplaise aux dégoûtés de la chair, ni des bêtes, malgré ce qu'une certaine modernité aimerait nous faire croire...

Bonne journée et bonne fête.

Dieu contre Babel : pour un enracinement et une quête de l’horizontalité !

(Suite et fin, attention c’est long !)

La réaction de l’homme n’est pas exactement celle que Dieu avait voulue ; et, d’ailleurs, sa réaction ne se fait pas attendre. Mais pourquoi ce Dieu que l’on nous dit « d’amour » - selon le message christique - sème-t-il une telle pagaille ? Je vous accorde qu’il y a de quoi devenir marcioniste !

Tout d’abord, je voudrais souligner l’immense estime de Dieu envers l’homme : « Yahvé descendit pour voir la ville et la tour que les hommes avaient bâties. Et Yahvé dit: "Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début de leurs entreprises! Maintenant, aucun dessein ne sera irréalisable pour eux. Allons! Descendons! ». Non seulement, notre Dieu vient aux nouvelles, mais en plus, il est épaté par les œuvres humaines.

Je pense qu’en un sens, Il a un peu peur, parce qu’Il constate la capacité de l’homme à construire, et sa force. Seulement, cette construction n’est pas une bonne chose pour l’humanité ; pour les deux raisons que nous avons soulignées : elle ne conduit pas à habiter la création, ni à assumer la condition humaine, mais à fuir le problème. Alors, comme à chaque fois dans ces cas là – et aussi dans la vie spirituelle, Dieu prend des moyens pour nous mettre face à nos responsabilités ! Et nous éviter de gaspiller nos forces dans des projets qui seront sources de passions et de frustrations.

Ce geste de division, qui est d’habitude la spécialité du Malin, Dieu s’en saisit donc pour le bien de l’humanité ! Je m’explique la décision de division et de dispersion comme une double réponse de la part de Dieu aux deux mouvements de l’homme dans ce texte :

(1) La volonté de verticalité. C’est un peu comme si Dieu disait à l’homme : « vis donc cet horizon que je t’ai donné plutôt que de chercher à vivre selon le mien ; tu n’y parviendra pas ! » Dieu apprend peu à peu à l’homme que sa participation à la verticalité et sa vocation transcendantale, ne pourront jamais découler d’une tentative de fuite devant la vie terrestre horizontale et la condition humaine. [D’où critique féroce de ma part d’un christianisme de la fuite de l’« Ici bas » au profit d’un « Au-delà » ; je suis Simone Weilienne à fond, je crois dur comme fer à l’enracinement de l’homme dans l’univers !] Dès lors, la condition de l’accès à la verticalité est bien l’Assomption de l’horizontalité : comprenez, la Croix de Jésus, synthèse géniale, où se rencontrent la condition horizontale de l’homme et le jaillissement vertical de la vie qui vient de Dieu ! C’est bien parce que le Christ a assumé la condition humaine jusqu’à la mort que l’homme peut entrer dans la verticalité de Dieu.

(2) La recherche de l’unité protectrice. Dieu veut montrer à l’homme que la nouvelle Arche n’est pas la ville de Babel construite selon l’humaine mesure. Elle est à la mesure de Dieu : c’est la Création elle-même. Dieu a donné la Création à l’homme pour qu’il l’habite, qu’il s’y enracine, et l’aime selon sa bonté. L’homme, rassemblé dans une unicité, est sécurisé, et se complaît pour ainsi dire en lui-même ; cela ne saurait le faire vivre sans l’étouffer, à la longue… Dieu le pousse au large, vers les étendues inconnues du monde à habiter.

En ce sens, je suis d’accord avec G L qui dit que Babel est « le moment où Dieu institue la différence comme constitutive du monde ». Cependant, on ne peut affirmer que cette division corresponde à un anathème jeté de toute éternité sur « tout dessein d’unification » ! L’unification est faite par le Christ qui réunit tout en Lui sur la Croix ; l’homme qui croit pouvoir unir par ses propres forces se trompe, il sera la proie du désespoir. Dieu disperse l’homme pour le pousser à faire l’unité dans la différence, selon le modèle Trinitaire (j’en reviens toujours aux mêmes convictions !) ; et ce qu’Il brise n’est pas une unité en soi, mais une unicité. De toute éternité, l’Unité est en Christ, en qui tout a été fait, le ciel, la terre, le visible et l’invisible.

***Amen, amen, amen, gloire et louange à notre Dieu, à son Verbe adoré, à son Esprit très vivifiant !

De la tentation de la fuite : Babel comme une tour d’ivoire

J’ai commis une grave antithèse en rendant « triste » notre « Gai » Luron. Ayant commencé une petite exégèse toute personnelle et très réjouissante de la Genèse, j’accède à sa supplique et continue donc, sautant quelques épisodes, pour en arriver à celui qui est l’objet de son attention : Babel. Texte court, archi court, lapidaire ; mais quelle puissance mythologique !

Cf. traduction de la Bible de Jérusalem, Gn 10, 32 - 11, 9 :

« Tels furent les clans des descendants de Noé, selon leurs lignées et d'après leurs nations. Ce fut à partir d'eux que les peuples se dispersèrent sur la terre après le déluge. Tout le monde se servait d'une même langue et des mêmes mots. Comme les hommes se déplaçaient à l'orient, ils trouvèrent une vallée au pays de Shinéar et ils s'y établirent. Ils se dirent l'un à l'autre: "Allons! Faisons des briques et cuisons-les au feu!" La brique leur servit de pierre et le bitume leur servit de mortier. Ils dirent: "Allons! Bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet pénètre les cieux! Faisons-nous un nom et ne soyons pas dispersés sur toute la terre!" Or Yahvé descendit pour voir la ville et la tour que les hommes avaient bâties. Et Yahvé dit: "Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début de leurs entreprises! Maintenant, aucun dessein ne sera irréalisable pour eux. Allons! Descendons! Et là, confondons leur langage pour qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres." Yahvé les dispersa de là sur toute la face de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville. Aussi la nomma-t-on Babel, car c'est là que Yahvé confondit le langage de tous les habitants de la terre et c'est de là qu'il les dispersa sur toute la face de la terre ».

Je vous avoue que ce texte m’a longtemps intriguée. Il peut paraître contradictoire. Pourquoi Dieu divise-t-il l’homme ? Comme toujours dans l’Ancien Testament, on peine à comprendre les décisions divines ; normal, la Révélation n’en est qu’à ses balbutiements ! Comme toujours, il semble impossible d’expliquer le dessein divin sans passer par le spectre de la Croix. J’annonce d’ores et déjà que je n’y couperai pas ! Mais avant de me lancer, je me situe ; position de la critique.
Pour Bruno, Babel, joie, nostalgie ; chance pour les hommes. J’ai lu le texte qu’il consacre à l’analyse du livre de Steiner, Après Babel, sur Systar. Très, très intéressant ; surtout la fin, magnifique. Dommage qu’il n’aborde le problème que sous l’angle du langage. Pour Thibaut, Babel est le moment crucial où « Dieu refuse que l’homme l’égale » et que « l’Un se réalise sur terre ». En cela, il se situe à mi chemin de l’idée que je voudrais développer.

Il me semble, pour ma part, que Babel est le moment où Dieu va intimer une seconde fois à l’homme l’ordre d’habiter la Création. Il ne faut pas oublier que cet épisode se situe juste après le Déluge, qui n’est autre qu’une re-création de la terre par une préfiguration de l’eau baptismale. En ce sens, il est nécessaire que l’invitation pré-lapsaire : « croissez, multipliez vous, habitez la terre » doive se répéter.

Or, quelle est l’attitude des hommes ? Ils ont un mouvement de repli, au sortir de l’arche : ils se disent « Allons! Bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet pénètre les cieux! Faisons-nous un nom et ne soyons pas dispersés sur toute la terre! ». Deux choses ressortent :

(1) Le désir, non d’égaler Dieu, mais chercher à s’en approcher – ce qui peut être, comme le dit Bruno, tant fruit de l’orgueil que fruit de l’amour. Mais aussi, fruit de la peur du monde. En ce sens, les hommes rejettent l’horizontalité de la finitude donnée dans leur condition. Ils cherchent à s’élever, à verticaliser, par leurs propres moyens, dérisoires : « "Allons! Faisons des briques et cuisons-les au feu!" La brique leur servit de pierre et le bitume leur servit de mortier ». Donc : refus de l’horizontalité, refus de soi comme être fini, mortel.

(2) Peur de la dispersion : volonté de rester entre soi, dans le cadre du connu, du maîtrisé : « Faisons-nous un nom ». Il semble que les hommes, qui se multiplient alors selon la descendance de Noé, veuillent se tasser dans une nouvelle Arche, cocon protecteur face à l’immensité de la terre. Pour résumer, les hommes se ramassent et se serrent les uns contre les autres pour mieux s’élever. D’ailleurs il est significatif, ce thème de la tour, qui isole superbement des bas fonds et de la fange…

(A suivre...)

Suite et conséquences de notre éxégèse comparative

De tout ce que nous avons déjà dit [c'est-à-dire, dans le post précédent, que je vous conseille fortement de lire, ndla] découle de grandes conséquences sur le point de vue sexuel. Il me semble effectivement que, contrairement à l’idée reçue, c’est bien chez Platon et non dans la Bible que le sexe est une conséquence de la faute. Surprise, étonnement, je m'étonne, je m'étonne moi-même...

Car les sphères, séparées par punition, se lancent dans une recherche frénétique de leur moitié, course qui n’a en fait d’autre but que de se satisfaire soi-même en retrouvant, dans l’union, un sentiment égoïste de fusion et de plénitude. Je dis bien un sentiment, parce que la fusion en tant que telle est perdue à jamais ! Cette image illustre parfaitement, il me semble, l’instinct érotique en notre être, qui cherche un contentement, un soulagement personnel, et qui à tendance à oublier l’Autre au profit de soi.

La Bible nous présente un tout autre discours ! L’homme et la femme, créés complémentaires, vivent une sexualité épanouie dans le jardin d’Eden. Pourquoi en serait-il autrement ? St Augustin, dans le De Genesis ad literram, nous dit que dans l’état pré lapsaire, nos premiers parents usaient de leur organes sexuels comme nous nous servons de nos mains et de nos poumons : sans arrière pensée ! La sexualité est NA-TU-RELLE ! Ce que le péché introduit, c’est, je le rappelle, la concupiscence et la mort. De là, le geste du vêtement après la faute : Adam et Eve s’aperçoivent qu’ils éprouvent désir et honte, sentiments et affects qui viennent troubler leur sexualité qu’il va désormais leur falloir contrôler… Les organes sexuels subissent le désordre du péché, comme les autres parties du corps humain.

En définitive, le Dieu de la Bible ne punit pas les hommes en leur infligeant la sexualité ! Cela serait quand même bien singulier ! La sexualité est bien le lieu de la rencontre entre deux altérités qui forment une unité, à l’image de la Trinité. Non une fusion auto satisfaisante. Rencontre voulue par Dieu qui est source de vie, qui ouvre sur la vie : d’où la multiplication de l’humanité.

J’ai été bien longue, et je ne reviens pas sur le mythe de Babel que abordé par le post de G-L et qui touche encore à d’autres points. Mais il me semble important de souligner combien, en fait, l’idée que la sexualité est mauvaise, fruit du péché, ne vient pas du christianisme mais de son interprétation néo platonicienne et stoïcienne. J’aurai l’occasion d’y revenir car c’est un sujet qui me tient à cœur.

Cher Gai Luron, vous souhaitiez des rectifications et des discussions sur vos propos : vous voila copieusement servi, trop peut-être, en tous cas j’attends moi aussi vos réactions. Et je me demande bien, au passage, ce que vous voulez dire lorsque vous lancez évasivement l’idée de « remeatio » : parlez vous de la sainteté, de la Parousie, de la résurrection des corps ou encore de l’apocatastase ? Ou alors est-ce un délire hégélien hermétique à mon pauvre esprit ? I need more explanation…

D’ici là, soyez dans la paix et dans la joie ! Gaudium, spes et jujubus !

Petite exégèse sans prétention - ou de la nécessaire distinction entre christianisme et platonisme

Notre ami Gai Luron, qui se revendique néo platonicien et hégélien, ouvre dans un récent post un débat passionnant. Ce jeune philosophe, n’oubliant pas la première loi du genre, l’étonnement, découvre avec surprise combien sont proches les récits des origines de l’humanité que l’on trouve chez Platon (dans le Banquet) et dans le livre de la Genèse. Hélas, comme des générations de philosophes, Gai Luron tombe dans le piège consacré : plaquer sur le christianisme les schémas platoniciens ! Erreur, fatale erreur, qui conduit à tant de malentendus sur la nature de la foi chrétienne ! En tant que prophète par l’onction de mon baptême, il me faut faire entendre la vérité sur la Révélation, et je ne peux taire les arguments qui se bousculent en moi pour démontrer à notre ami combien, en fin de compte, Yahvé se situe loin de Zeus…

D’autant que cette interprétation platonicienne de la Genèse porte de lourdes conséquences morales. Ce qui est en jeu, effectivement, c’est une question cruciale pour l’humanité : celle de la différence des sexes ! Et celle, qui en découle et qui nous taraude tant, de la sexualité humaine. Examinons donc ce que ces deux mythes des origines nous disent de la différenciation sexuée, et nous aurons peut-être de nouvelles surprises.

Je me replonge dans mon Banquet, 189d-191d (je ne cite pas le texte que vous trouvez dans le post de Gai Luron, la traduction de Luc Brisson est valable). Ce qui me frappe, c’est l’autosuffisance des hommes créés, parfaitement manifestée par leur forme sphérique. Or, la sphère est dans le vocabulaire symbolique (qui est celui du mythe) la perfection, la plénitude. A ce moment de l’humanité, la différence des sexes est présente, mais de façon fusionnelle puisque les individus sont confondus, et pleinement satisfaits. Il n’est pas question d’une recherche mutuelle, d’un désir de rencontre entre les individus – il est simplement question de leur mode de déplacement personnel ! Cette auto satisfaction et l’orgueil des hommes est une offense pour les Dieux : d’où cette PUNITION de la part de Zeus, qui sépare les sphères.

Or, dans la Genèse, on trouve un schéma complètement différent ; même si, effectivement, l’homme, « Adam », est le « glèbeux », le fils de la terre, à l’image de Dieu. Effectivement, que se passe-t-il ? Prenons le deuxième récit de la Création (Elohiste) en Gn 2. A ce moment des origines, Adam est modelé par Yahvé. Il faut noter que ce n’est pas Adam en tant qu’homme qui existe alors, mais en tant que GENRE : l’humain ; puisqu’il n’existe évidemment pas encore de différence sexuelle (NB : argument inéluctable contre lequel toutes les féministes du monde devraient s’incliner ! L’homme n’est pas créé avant la femme, et ce n’est pas le signe d’une prétendue supériorité mâle instituée par ce poison de judéo christianisme : au contraire, la création de la femme est l’acte qui créé l’homme en tant que mâle, puisqu’elle fait apparaître le sexe masculin par différence avec le sien).

Dieu, nous l’avons dit, a créé l’homme à son image : c’est-à-dire ouvert sur l’autre et capable d’aimer. Il s’avise du fait que, l’homme étant ainsi, il est impossible qu’il soit seul sur terre. Alors, Il créé les animaux ; c’est-à-dire, la différence des espèces.

Cf. Gn 2, 18-20 : « Yahvé Dieu dit: "Il n'est pas bon que l'homme soit seul. Il faut que je lui fasse une aide qui lui soit assortie." Yahvé Dieu modela encore du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel, et il les amena à l'homme pour voir comment celui-ci les appellerait: chacun devait porter le nom que l'homme lui aurait donné. L'homme donna des noms à tous les bestiaux, aux oiseaux du ciel et à toutes les bêtes sauvages, mais, pour un homme, il ne trouva pas l'aide qui lui fût assortie ».

Mais l’homme ne peut se satisfaire des animaux, de ces autres dans lesquels il ne se reconnaît pas. La différenciation des sexes provient donc de ce fait : l’homme est, à l’image de Dieu, un être en recherche, et il a besoin d’une altérité qui soit la fois proche de lui, de même nature, et mystérieuse, différente. Voila pourquoi Dieu fait apparaître au sein du genre humain une différence :

Cf. Gn 2, 21-23 : « Alors Yahvé Dieu fit tomber une torpeur sur l'homme, qui s'endormit. Il prit une de ses côtes et referma la chair à sa place. Puis, de la côte qu'il avait tirée de l'homme, Yahvé Dieu façonna une femme et l'amena à l'homme. Alors celui-ci s'écria: "Pour le coup, c'est l'os de mes os et la chair de ma chair! Celle-ci sera appelée "femme", car elle fut tirée de l'homme, celle-ci!" ».

L’homme, le « masculin » né de la création de la femme découvre aussitôt leur différence et leur commune origine. On se trouve donc dans un schéma complètement différent du platonisme, où la séparation des sexes est liée à une punition divine ! Ici, Yahvé créé l’altérité au sein de l’humanité, afin que l’homme soit vraiment à son image, Lui qui est altérité et unité au sein de la Trinité. Comme Dieu est Un et Trois, l’homme et la femme sont appelés à être deux et un : Cf. Gn 2, 24 : « C'est pourquoi l'homme quitte son père et sa mère et s'attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair ». Je me rapporte pour étayer mon propos à la grandiose encyclique de Benoît XVI :

Deus est Caritas, paragraphe 11 : « À l’arrière-plan de ce récit [la Genèse], on peut voir des conceptions qui, par exemple, apparaissent aussi dans le mythe évoqué par Platon, selon lequel, à l’origine, l’homme était sphérique, parce que complet en lui-même et autosuffisant. Mais, pour le punir de son orgueil, Zeus le coupe en deux, de sorte que sa moitié est désormais toujours à la recherche de son autre moitié et en marche vers elle, afin de retrouver son intégrité. Dans le récit biblique, on ne parle pas de punition; pourtant, l’idée que l’homme serait en quelque sorte incomplet de par sa constitution, à la recherche, dans l’autre, de la partie qui manque à son intégrité, à savoir l’idée que c’est seulement dans la communion avec l’autre sexe qu’il peut devenir «complet», est sans aucun doute présente ».

De fait, l’homme biblique ne recherche pas une unité perdue dans une fusion comme les êtres de Platon : il recherche à faire l’unité dans la différence – ce qui est nettement plus à sa mesure et digne de lui, non ?

A suivre... je divise mon propos interminable pour vous le rendre plus digeste!

Du docétisme en matière de mariologie

Je reviens sur quelques questions « mariologiques » qui me sont chères – qui plus est, au lendemain de la fête du Saint Sacrement du Corps et du Sang de notre Seigneur. Cette fête vient nous rappeler, au cœur de l’année liturgique, que l’aboutissement du le mystère de l’Incarnation se trouve dans l’eucharistie. Le Christ prend corps humain (à Noël) afin de transfigurer cette corporéité en un DON (à Pâques) à son Père, par amour pour nous et pour Lui. Dès lors, l’acte de communion eucharistique est l’acte d’incorporation par nous de ce corps qui nous transforme de l’intérieur, qui nous façonne. La communion eucharistique est réellement un corps à corps entre le Christ et nous.

Mais alors, que vient faire la Vierge Marie dans tout cela ? Et d’abord, pourquoi toujours tout ramener à la Vierge Marie ? Encore ces manies des catholiques qui mettent la Vierge à toutes les sauces, et qui en font une personne plus importante encore que Jésus… Je pense au contraire, que Marie nous aide à comprendre intimement le mystère de l’incarnation, et par là, le mystère eucharistique. N’oublions pas que Marie a vécu la première la communion eucharistique en recevant dans sa chair même le corps du Rédempteur. A partir du moment où elle lui donna la vie, la Mère de Jésus lui fut unie intimement, en communion à chaque instant : en témoigne la Passion, et son Assomption glorieuse. Ainsi, lorsque nous oublions la corporéité et l’humanité de Jésus – que nous en faisons un fantôme, à l’instar de l’hérésie docète – nous faisons également de Marie une « Dame Blanche », une déesse aux pouvoirs merveilleux.

Attention ! Marie est avant tout l’eucharistie nécessaire à la naissance de Dieu au cœur de l’humanité : en effet, elle donne son corps et son sang à Dieu lorsqu’elle accepte d’être fécondée par l’Esprit Saint : elle achève par son obéissance le cycle des offrandes et des sacrifices de l’ancienne alliance, en se donnant corps et âme à son Dieu, permettant ainsi l’ultime sacrifice du Fils. Marie nous montre la réalisation de la vocation eucharistique de la personne humaine, dans son union corporelle à Jésus : elle est la fille d’Israël qui a fait du Seigneur sa maison, et qui devient la maison de Dieu ; en ce sens, elle est la Mère de l’Eglise, le lieu du culte de louange à Dieu. Comme celui de Marie, notre corps est apellé à devenir lieu du culte divin...

Athéisme et tragique de l'existence

Depuis les plaintes légitimes de l'ami tarte sur la longueur de ma prose, je m'applique à ne pas vous asséner de trop longs posts. Cependant, les réalités de la vie sont complexes, et il faut bien des palabres pour donner une juste idée de quelque chose. Je me vois donc amenée à redonner quelques précisions sur la notion d'athéisme sur laquelle je passais rapidement ce matin. Je précise que sur ce point comme sur beaucoup, je suis entièrement redevable à Emmanuel Falque, qui a décidément tout compris, et nous aide à considérer le monde contemporain avec les yeux de la Sagesse - qui sont deux! celui de la foi, celui de la raison!

Il me semble que la valeur de l'athéisme, dit "purificateur" par Simone Weil, se mesure par rapport à l'idée du tragique. Je reprends quelques notions nietzschéennes là encore: car il s'agit bien du reproche que Nietzsche fait aux chrétiens, celui de fuir devant le poids tragique de l'existence en se construisant des fictions rassurantes: les fameux "arrières mondes", et des "artifices et des petites boissons sanglantes"...

Nietzsche veut souligner le fait que la grandeur de l'homme se trouve dans l'acte libre du consentement à ce tragique, non dans la fuite et l'esclavage consenti envers un Dieu fictif et une religion qui méprise la vie. C'est en ce sens que pour lui, le christianisme méprise la vie: il nie cette existence tragique, terrestre, au profit de "l'au delà"... Le Christ crucifié est "malédiction de la vie"! A partir de là, il appelle de ses voeux l'homme qui est affirmation devant l'existence "le grand oui": le Surhomme contre le Ressuscité.

Mais la foi chrétienne est-elle négation du tragique de l'existence? Certes non, elle n'est pas un refuge devant la souffrance, mais au contraire, le lieu de sa transfiguration dans l'acte d'offrande christique. Avoir la foi ne préserve pas dans la souffrance - ou alors, il ne s'agit plus de foi mais d'un état pathologique, qu'en est-il du sens du tragique?

Peut-être sommes nous portés, grâce à la belle vertu théologale d'espérance, à voir toujours au-delà des limites de ce monde; car nous voyons les réalités actuelles avec les yeux de la foi, qui nous donnent à voir des réalités surnaturelles! Aussi est-il sans doute vrai d'affirmer que le sens du tragique n'est pas une spécificité chrétienne. C'est ce que l'athéisme vient nous rappeller: la grandeur de l'homme dans sa finitude, l'homme seul comme disait Montaigne.

J'insiste sur cette idée, car si nous voulons parler de Dieu ou penser Dieu dans le monde moderne, c'est de cet homme seul qu'il faut partir; je reprends à mon compte les indications d'Emmanuel Falque sur ce point: il faut quitter une théologie du surplomb, qui part du présupposé de Dieu. Il nous faut prendre le chemin de l'homme pour aller à Dieu... puisque Dieu a pris le chemin de l'homme pour se révéler!

BONNE NUIT*

Athéisme et idolâtrie

Suite à une réflexion d'Alexis sur ce blog, reprenant Lévinas, je vous soumets quelques points de repères sur la notion d'athéisme. J'ai un peu recherché dans Difficile Liberté la citation qu'il me proposait, mais ne l'ai pas retrouvée. J'entre donc directement dans le vif du sujet avec S. Weil:

"La religion en tant que source de la consolation est un obstacle à la véritable foi: en ce sens l'athéisme est une purification"
(cité par G. Thibon dans La Pesanteur et la Grâce)

Quelle est la valeur de l'athéisme, c'est-à-dire du choix d'une perspective qui se limite à la finitude humaine? Quand je pose cette question je me situe bien sûr sur le plan de ma propre foi. Alors que moi, j'ai découvert l'immense amour de Dieu qui vient éclairer ma vie tout entière, je découvre que d'autres hommes ont choisi de vivre sans cet amour. Il est important de souligner que ce qui est en jeu, c'est moins une ignorance de Dieu qu'un choix de ne pas vivre avec Lui.
Je ne peux cependant m'empêcher de souligner que refuser de vivre avec Dieu ne peut venir que d'une ignorance de sa vraie nature. Comment pourrait-on refuser l'amour infini? Là, nous touchons au point nodal. L'athéisme ne serait-il pas finalement, le refus conscient d'une représentation fausse de Dieu - dans le cadre d'une tradition religieuse qui risque constamment de tomber dans les travers de l'idolâtrie?

Prenons la figure emblématique de Nietzsche. Le rejet violent du christianisme dans sa pensée, et sa conception de l'athéisme sont avant tout fondés sur la conviction que le christianisme est mauvais - il est finalement moins question d'un Dieu mauvais que d'un mécanisme spirituel oppressif qui passe par la religion. La critique nietzschéenne porte sur l'idée d'une religion qui console et qui compense: critique partagée par S. Weil pour qui une religion qui repose sur la promesse d'une récompense est une idolâtrie. Quel est l'objet du culte des chrétiens? Dieu ou bien l'espérance de pouvoir échapper à une vie trop cruelle, de ne pas affronter le tragique de l'existence?


L'athéisme semble donc avoir ce rôle de purification de notre propre foi, nous rappellant à l'ordre pour ne pas tomber dans l'idolâtrie qui menace sans cesse notre esprit. Celui qui vit sans Dieu nous renvoie de façon insistante à cette question: Qui adorons nous? Mais, surtout, quelle image de Dieu donnons nous dans notre être, dans notre pratique religieuse, dans nos discours? Quelle cohérence entre ma foi et mon être visible?

Une invitation à la mission...

Du corps en christianisme?

Que fait on du corps en christianisme, à part celui du Christ auquel nous communions et que nous formons en Eglise? A ce propos, je me réjouis de vous faire partager une saine et falquienne lecture, qui plus est extrêmement abordable et claire. J’ai eu le bonheur hier de rencontrer un livre providentiellement, chez le bouquiniste de la rue de Bourgogne à Orléans, qui m’a toujours comblée. Il s’agit de l’ouvrage « Ceci est mon corps », publié aux éditions « la Joie de Lire » en 1996. Je me souviens avoir vu ce livre dans la bibliothèque personnelle d’Emmanuel Falque : j’ai donc, évidemment, sauté dessus, et j’ai bien fait ! L’auteur, M. Jean-Claude Larchet, est docteur en philosophie et en théologie : il a travaillé en patristique, notamment sur Maxime le Confesseur.

L’intérêt de ce petit ouvrage (120 pages) consiste en ce qu’il vient nous rappeler que « le christianisme, en sa réalité essentielle et originelle, apparaît comme l’une des religions qui ont le plus valorisé le corps » (Cf. p. 11-12). Si vous voulez entrer par une petite porte dans les grands questionnements de M. Falque, ou tout simplement si cette affirmation vous surprend et vous étonne, à plus forte raison si vous êtes chrétien – vous avez le devoir, je dis bien le DEVOIR, de vous former sur de telles questions - je vous recommande fortement la lecture de ces pages qui exposent la structure générale et les fondements de l’anthropologie chrétienne.

Ce discours est porté par une connaissance des Pères impressionnante par son érudition qui ne tourne jamais à la lourdeur, car il s’agit avant tout, non de vulgariser – en bonne disciple de Simone Weil, je n’aime pas ce terme – mais de donner une vision globale de ce que le christianisme, dans sa dynamique initiale, apportée par ceux que l’on désigne comme « les Pères », c’est-à-dire les penseurs des 7 premiers siècles, veut dire sur l’homme, sur sa réalité complexe, corporelle et spirituelle.

Quel sens donner au corps dans ce cadre ? Quel éclairage merveilleux peut nous apporter un tel travail, nous qui sommes plongés dans un monde où le corps est profané sans cesse par la pornographie et les violences de tous genres. Si la violence qui s’exerce sur le corps est une donnée je dirais « normale » de la vie terrestre, on peut légitimement interroger une civilisation où le sexe est pris comme référence normative, comme critère des comportements.

Mais nous même, chrétiens, quel sens donnons nous au corps dans notre vie spirituelle, quel sens donnons nous à NOTRE corps ? Je vous invite à réfléchir à ces questions en lisant ce précieux ouvrage, spécialement en ces temps de grâces incroyables où le Ressuscité, celui qui a transfiguré son corps et sa chair, habite avec nous. Après vos chemins de pénitence du carême, prenez un chemin de joie qui n’en sera pas moins ascétique : réconciliez vous avec votre corps et aimez le, il est membre du Christ, ne l’oublions pas !

Pax vobiscum !

Tu ne tueras pas...la vie dans ton ventre

La parution, hier, du décret concernant la recherche sur l'embryon m'a laissée fort perplexe. Heureusement, l'Esprit Saint faisant toujours bien les choses, j'avais prévu d'assister à un cours de M. Bernard Pouderon portant sur... l'interdit de la contraception et de l'avortement chez les Pères de l'Eglise - en fait, jusqu'à Augustin, c'est-à-dire, le début du Vème siècle. J'en paraphrase le titre et me permets quelques considérations.

L'intéressant dans un tel cours, c'est qu'il permet de démêler, en revenant à la source des conceptions du temps, ce qui est spécifiquement chrétien et ce qui ne l'est pas en terme de morale sexuelle et d'éthique de la vie: par rapport au judaïsme bien sûr, mais surtout respectivement au stoïcisme dont l'empreinte a marqué la morale chrétienne. Lorsque le christianisme est apparu dans le monde grec, le stoïcisme était effectivement la "morale" et la philosophie dominante. La morale chrétienne, influencée par cette philosophie "rigoriste" a pu prendre des couleurs qui n'avaient plus rien d'évangéliques; et je crois bien qu'il a fallu attendre Jean-Paul II pour remettre la théologie du corps sur le tapis. Réflexion salutaire après des siècles de malentendu!
L'honnêteté intelectuelle - qui n'est malheureusement pas toujours de mise en ce qui concerne les opinions chrétiennes - exige également de replacer les considérations des Pères, parfois assez brutales, dans le cadre du débat de l'époque par rapport aux sectes gnostiques, puis au manichéisme.

Le gnosticisme s'est d'abord développé comme un courant chrétien au coeur de la grande Eglise; mais celle-ci s'en est très tôt démarquée - pour de justes raisons; l'exclusion de Marcion date de 144. En fait, il s'agit d'une conception très dualiste du monde (opposition de deux principes: le Bien et le Mal - je rappelle que pour les chrétiens, il n'y a qu'un seul principe, le Bien, le mal étant l'absence de Bien) directement issue d'un bouillon de culture philosophique mêlant les philosophies platonicienne, pythagoricienne et la tradition orphique. Chez Platon et ses avatars, on peut dire grossièrement que le monde des idées s'oppose au monde sensible. Le sensible étant, évidemment, dévalué au profit de "l'intelligible": de là à identifier l'un au mal, l'autre au bien, il n'y a qu'un pas rapidement franchi. D'où une haine du monde, haine du corps comme "mauvais": Platon identifie dans le Phèdre (je crois) le corps au "tombeau de l'âme".
Le gnosticisme est pratiquement mort au IVème siècle; alors se développe le manichéisme, qui se conçoit cette fois non plus comme un courant chrétien mais comme une religion à part entière, issue des conception gnostiques et de la tradition persane.
Le manichéisme a été une religion très influente: pensez que st Augustin, avant sa conversion, fut manichéen! Cette philosophie avait donc des représentants chez les intellectuels - Augustin était alors professeur de réthorique - et dans l'élite de l'empire. Voila pourquoi Augustin est d'autant plus féroce par rapport au manichéisme, qui est rapidement condamné par toutes les autorités religieuses (grande Eglise) et politiques (Empire).

Ces conceptions religieuses n'ont rien en commun avec le Christ. Elles ont pourtant marqué son développement et sa morale de façon durable, produisant des avatars à chaque époque - l'exemple le plus connu étant bien entendu celui des albigeois, les fameux cathares, contre lesquels s'éleva Dominique - et aujourd'hui, des relents de marcionisme? (on en reparlera, à propos du travail de Rémi Brague...) On retrouve dans les mentalités, chrétiennes ou non, des traces de ce dualisme si simple à comprendre et à utiliser pour interprèter le monde... "Les bons vs les méchants" (force du bien, force du mal: existe-t-il une force du mal? La question mérite d'être méditée... Elle est en lien direct avec mon mémoire, dont je vous entretiendrai bientôt. Le problème étant de distinguer deux forces: celle qui anéantit, et celle qui relève). "Ce qui est spirituel est bon, le corporel est source de péché" etc. Combien de chrétiens sont-ils enfermés dans ces conceptions, et combien de non-chrétiens se représentent-ils ainsi la morale chrétienne? Situation embarrassante, de laquelle ressort un devoir pour les chrétiens à se former sur de telles questions, afin de pouvoir comprendre et faire comprendre la beauté de la morale chrétienne, enracinée dans le seul amour de Dieu, rejaillissant sur sa créature.

Pour en revenir finalement à ces questions de morale sexuelle, il serait absurde d'appliquer à un couple d'époux les propos que les Pères tiennent contre les gnostiques. Au IIè et au IIIème siècle, Epiphane lutte contre les gnostiques (dans le "Panarion"), qui utilisent la contraception masculine (onanisme) dans le but de ne pas avoir d'enfants. Considérant effectivement que le corps est le tombeau de l'âme, engendrer un enfant, ce serait emprisonner une âme dans un corps - lors même que l'enjeu de leur croyance est de libérer l'âme du corps, afin qu'elle retrouve son lieu originaire, le ciel. La sexualité est encouragée dans ces sectes mais la procréation est ce qui est mauvais... Conception étrange mais éclairante quand on pense à la conception de la sexualité actuelle. Epiphane commente: "leur recherche effrénée de la séduction a pour but le plaisir, et non la procréation". Hum hum. N'allez pas conclure que la morale chrétienne est l'inverse (sexualité découragée, procréation comme seul but): d'un extrême à l'autre, on peut peut-être trouver un juste milieu, et j'ai tendance à croire que le christianisme aime les justes milieux... Héritage aristotélicien sans doute, mais qui colle à la conception évangélique du monde. D'ailleurs, la tempérance est, je vous le rappelle, une des quatre vertus cardinales (celui qui me cite les trois autres a le droit de rejouer). Mais en revanche, la lecture des Pères, qui soutiennent des positions de principe très extrêmes de ce type, doit se faire à la lumière du débat avec les gnostiques et les manichéens. En fait, leur position n'est pas si sévère, évidemment, quand il s'agit de parler du mariage chrétien et de l'amour conjugal. Il faut comprendre les enjeux de leurs propos à cette époque...

Je vais arrêter là ces considérations déjà bien longues, mais qui nous ouvrent à de nombreuses questions morales passionnantes: en, particulier, je pense qu'un débat sur l'idée de la transmission du péché originel par l'engendrement serait intéressant. Il s'agit d'un point que je ne parviens pas à comprendre - et pourtant, le Catéchisme est très clair.
Si vous voulez des précisions ou les textes du cours de M. Pouderon, je me tiens à votre disposition...