Simone Weil et l’intelligence transfigurée

En 1942, Simone Weil, en quête de réponses aux questions qu’elle se pose quant à la foi catholique, sollicite Jacques Maritain qui lui recommande le père Marie-Alain Couturier [1] , op. Elle lui écrit à deux reprises, en septembre, puis au mois de novembre - une longue lettre au ton abrupt et définitif, développant 35 points « de non-retour » quant à sa propre conception de la foi. Pour elle, il s’agissait de mettre à plat les obstacles conceptuels qui se présentaient sur la route d’un potentiel baptême. Baptême qui n’aura jamais lieu, et l’on ne s’en étonne pas à la lecture de ces pages pleines de feu et d’intuitions acérées, mais aussi de mauvaise foi et d’idées fantaisistes lancées avec fougue et conviction…

Au-delà des obstacles que peuvent représenter la partialité et le manque d’objectivité de Simone Weil, je voudrais me concentrer ici sur l'analyse du rapport entre foi et intelligence développé dans le vingt-sixième point [2] de la seconde de ces lettres. Ce texte très court - même pas deux pages - permet d'entrer dans la pensée de Simone Weil de façon intéressante car il expose sa théorie de l'âme. Il est peut-être nécessaire de rappeller ici que la philosophie de S. Weil, si elle vise avant tout à définir une vie politique acceptable, se fonde sur une métaphysique qui lui est propre. Au fil de son oeuvre éclatée et mal connue se dessinent une théologie, une cosmologie et une psychologie personnelles; en bref une métaphysique au sens classique du terme dont les axes principaux sont les suivants:

- Le monde créé est issu du retrait de Dieu qui a abandonné sa toute-puissance pour instaurer des mécanismes physiques, des lois naturelles qui régissent l'univers de façon nécessaire (Cosmologie). L'instauration de cette nécessité définie comme un "écran" est la condition de possibilité de la liberté humaine, qui se trouve comme "protégée" de Dieu et de sa gloire. La vie humaine a pour vocation de rejoindre l'ordre surnaturel - celui de la Charité - en renonçant à la volonté de toute-puissance et en se rendant obéissant à l'ordre naturel.

- Dieu est retiré de la Création et il se montre comme le souffrant, absolument obéissant: le Christ crucifié (Théologie). La théologie de S. Weil comporte de nombreux autres aspects qu'il ne semble pas utile de développer ici.

- L'âme humaine est le point de contact de l'homme avec le surnaturel, c'est-à-dire avec la "logique" divine, tandis que son corps est pris dans le réseau de nécessités de la logique naturelle (Psychologie). Cette théorie de l'âme implique une anthropologie que S. Weil développera en particulier dans ses derniers écrits, afin de déterminer les conditions de vie politique les plus aptes à favoriser l'épanouissement de la personne dans cet enracinement à la fois terrestre et surnaturel.

Le texte du paragraphe 26 de la Lettre à un religieux décrit d'abord la structure de l'âme humaine telle que la conceptualise S. Weil. Cette structure est fortement hiérachisée, et dominée par deux facultés principales: la "faculté d'amour surnaturel" qui constitue pour ainsi dire le sommet de l'âme, et "l'intelligence, qui est la plus précieuse après l'amour". Des autres facultés évoquées, S. Weil ne dit rien sinon qu'elles doivent avec l'intelligence se subordonner à la faculté d'amour. S'agit-il des fonctions vitales? S. Weil est peut-être trop anti aristotélicienne pour le reconnaître, mais peu importe pour le propos qui nous intéresse. La fonction de l'âme est donc définie, et ce de façon implicite, comme la zone de contact en l'homme entre le réel naturel et le réel surnaturel.
Si l'on admet que les facultés passées sous silence constituent celles qui permettent d'assurer la survie du corps au jour le jour, l'intelligence, quant à elle, permet d'appréhender la logique naturelle des mécanismes mondains. La faculté d'intelligence est définie comme "faculté qui permet d'affirmer ou de nier"; en d'autres termes, elle est assimilée à la fonction de jugement, de "prédication" qui permet l'identification du réel, sa désignation, la distinction entre vérité et mensonge. Quant à la faculté d'amour, elle est la plus élevée des parties de l'âme car elle est "la seule qui soit capable de contact et par suite d'adhésion" à l'égard des "mystères de la foi"; donc, des vérités de l'ordre du réel surnaturel.

Ainsi divisée, l'âme est conçue comme une structure dynamique orientée vers la faculté d'amour dominante; la vie de l'âme semble assimilée à une montée en puissance de sa capacité de contact avec le monde, de compréhension de celui-ci dans toutes ses dimensions (naturelle et surnaturelle) à travers un processus de transfiguration qui passe par la subordination à la grâce divine. Ainsi, on ne pourra pas penser la vie de l'âme sans l'enraciner dans la vie de l'Esprit - avec un grand E. Le rapport de la foi à l'intelligence n'est plus conçu comme un conflit de facultés adverses, mais comme une collaboration féconde entre faculté humaine et vertu qui vient de Dieu, et plus particulièrement de l'Esprit Saint, puisqu'il s'agit ici des vertus dites "théologales". La dynamique de l'âme passe par une mécanique des vertus théologales; celles que la théologie catholique affirme capitales pour la vie chrétiennes, car issues d'un don gracieux de l'Esprit Saint.

La vie de l'âme est conçue sous le mode de la finalité: S. Weil dit qu'elle est "orientée vers une transformation après laquelle elle sera tout entière et exclusivement amour". Cette téléologie de l'âme est soutenue par la vertu d'espérance. Cette orientation doit amener l'âme dans l'ensemble de ses parties à se "subordonner" à la faculté d'amour surnaturelle - autrement dit, à s'ordonner selon la charité. C'est cette subordination que S. Weil appelle la foi. Par le jeu conjoint des vertus théologales - Spirituelles et des facultés humaines, l'âme atteint sa plénitude dans "l'exercice de la faculté d'amour surnaturel", la charité. La psychologie de S. Weil rejoint ainsi admirablement le grand texte de 1 Corinthiens 13 par trop fameux. Le cheminement de l'âme vers cet accomplissement passe par un accomplissement de chacune de ses facultés "qui doivent y trouver chacune son bien propre".

Si donc "les mystères de la foi ne sont pas un objet pour l'intelligence en tant que faculté qui permet d'affirmer ou de nier", on conçoit parfaitement qu'ils soient l'objet de la contemplation de la faculté d'amour surnaturelle de l'âme. Est-ce à dire qu'il soit impossible de réfléchir sur ces mystères?
En fait, dans la grande tradition mystique à laquelle elle aime à se rattacher, S. Weil va décrire l'entrée dans l'intelligence des mystères de la foi selon le mode de la nuit spirituelle décrite par Jean de la Croix. La subordination à la faculté d'amour implique un dépassement des autres parties de l'âme - et particulièrement de l'intelligence qui est réduite au silence. Il faut laisser l'amour entrer en l'âme en abdiquant - temporairement - de notre pouvoir de juger. Cette épochè est bien entendue temporaire:

"Quand l'intelligence, ayant fait silence pour laisser l'amour envahir toute l'âme, recommence de nouveau à s'exercer, elle se trouve contenir davantage de l'umière qu'auparavant, davantage d'aptitude à saisir les objets, les vérités qui lui sont propres"

En laissant l'amour la transfigurer, l'âme accroît sa capacité d'intelligence du monde qui l'entoure tout en abordant les réalités surnaturelles. Cette découverte de la vérité du monde s'opère par un travail conjoint des facultés naturelles de l'âme et des dons surnaturels de la grâce, comme on l'a montré: on rejoint par là l'idée fondamentale de la liberté de l'homme devant Dieu, qui refuse de s'imposer à sa créature de peur d'en faire son esclave. En outre, ce processus est celui de l'accomplissement de l'âme qui développe ses facultés par l'entrée dans la mécanique des vertus théologales. L'homme donne un acte d'obéissance, et c'est Dieu seul qui accomplit cette subordination de l'âme à l'amour.

On retrouve la structure platonicienne de la pensée de S. Weil dans la description de l'état de l'âme bien ordonnée par l'amour. La simple contemplation amoureuse, qui ne cherche pas à saisir ni à comprendre, est bien l'état de la theoria, de la contemplation par-delà l'effort dialectique. Aussi S. Weil renvoit-elle à l'exemple du beau:

"De même, quand on fait parfaitement attention à une musique parfaitement belle (et de même pour l'architecture, la peinture, etc.), l'intelligence n'y trouve rien à affirmer ni à nier. Mais toutes les facultés de l'âme, y compris l'intelligence, font silence et sont suspendues à l'audition. L'audition est appliquée à un objet incompréhensible, mais qui enferme de la vérité et du bien. Et l'intelligence, qui n'y saisit aucune vérité, y trouve néanmoins une nourriture"[3]

Le mystère de la beauté se trouve ainsi rapporté au mystère de la foi, thème courant chez l'auteur, accentuant la touche platonicienne: le Kalon k'Agathon qui réduit au silence l'intelligence pour mieux l'éclairer. Ou: l'entrée de l'intelligence dans la gloire de la résurrection?

[1] Il s’agit de celui-là même qui fonda la Revue « Art Sacré » et qui sollicita Le Corbusier (couvent de la Tourette) et qui dialogua avec Matisse (construction de la chapelle du Rosaire à Vence)

[2] Lettre à un religieux, in Oeuvres, p. 1005-1006.
[3] C'est moi qui souligne.

2 – L’entreprise : un « moyen » de production ?

[Suite de ma réflexion sur le concept d’entreprise : voir 1 – Ma vie, mon job… et 2 – Vers une définition dépassionnée du concept d’entreprise]

De façon spontanée, nous avons été amenés à définir l’entreprise comme une zone intermédiaire, médiatrice ; bref, comme un « moyen ». Nous ne pouvons faire l’économie de réfléchir sur ce concept, en particulier dans son lien avec la notion de production. L’entreprise, en elle-même, n’est pas réductible à proprement parler à un « moyen de production ». Elle est plus précisément l’ensemble des actions humaines qui déterminent, encadrent, orientent la production. C’est là ce qui fait tout son intérêt : elle est le lieu de la décision humaine sur la production. Le concept d’entreprise, en tant qu’il renvoie à une certaine liberté de l’homme face au réel, manifeste un dynamisme de la part de celui-ci, une position ouverte et positivement aggresive face au monde, dans le sens de volontaire, partie prenante du monde.

L’homme est parfaitement capable de produire sans entreprendre. Ce qui va faire la spécificité de « l’entreprise », c’est qu’elle s’inscrit dans une démarche de l’individu et du collectif qui va au-delà de la simple nécessité de satisfaction des besoins vitaux. L’exigence fondamentale de la production est effectivement liée à celle de la survie du corps : il faut produire de quoi se nourrir et se défendre. En ce sens, l’activité humaine peut parfaitement être limitée à la production. Elle l’est généralement par la force des choses… Lorsque les conditions de vie ne permettent pas l’épanouissement de la créativité humaine, lorsque le contexte ne permet qu’une pénible survie, et non la diversification de « modes de vie ».

L’entreprise apparaît lorsque la production devient élaborée au point de nécessiter une organisation. Elle engage donc, et présuppose, une complexification des rapports de l’homme au monde, étant suscitée par des besoins dépassant la simple survivance : on parlera d’entreprise à partir du moment où la production va se développer, et se médiatiser. L’homme ne prendra la peine d’organiser la production dans le temps, de constituer et de gérer des stock, de diffuser les produits etc. qu’à partir du moment où

1) les besoins vitaux personnels de l’individu sont assurés.

2) Il prend alors souci des autres hommes, de leurs besoins : il se socialise. L’apparition de la vie sociale fait jaillir de nouveaux besoins, liés à la mise en commun de la vie. Lorsque l’individu ne se préoccupe que d’assurer ses fonctions vitales, lorsqu’il poursuit uniquement sa survie immédiate, il ne peut se projeter dans une cellule familiale, ni conceptualiser l’idée d’une propriété. La société apporte à l’homme le long terme qui va engager le besoin de posséder, que ce soit un patrimoine propre et commun. De nouveaux besoins apparaissent donc, plus variés, plus complexes, corrélativement à la diversification et à la complexification des modes de vies humains. Ce n’est plus seulement le fonctionnement d’un organisme qu’il faut assurer, mais celui d’un esprit, d’une famille, etc.

3) La multiplication des besoins a pour conséquence une complexification de la production : se met alors en place la division du travail.

C’est dans ce cadre qu’il faut tenter de comprendre la notion d’entreprise. Elle sera déterminée comme une prise de moyens, voulue et pensée par un homme ou un groupe d’hommes en vue d’une fin, liée à la complexification des moyens de production et au développement de la société. Elle engage une intention de régler la production selon des modalités rationnelles, qui découle du développement de la société humaine, et qui en même temps y participe. En ce sens, l’entreprise a quelque chose à voir avec le bien commun, puisqu’elle constitue le lieu d’exercice d’une responsabilité humaine par rapport au monde physique (production) et humain (travail). Si l’entreprise n’est pas un moyen de production au sens propre, elle est bien une zone de pouvoir de décision sur la production.

Faudrait-il alors comprendre que la notion d’entreprise ne soit pas connotée moralement ? En tant que lieu d’exercice d’une responsabilité humaine, on pourrait déduire que la valeur morale de l’entreprise n’est pas liée à son essence, mais bien à l’inflexion que lui donne la décision. L’entreprise, objet moralement neutre ? La réalité n’est peut-être pas si simple. En tant que « moyen » pris dans l’objectif d’arriver à une fin, l’entreprise créée et multiplie les médiations entre l’homme et sa survie. Multipliant les interfaces, elle constitue donc une zone qui peut se révéler un obstacle entre le sujet et l’objet dont il a besoin. En ce sens, si l’on suit l’analyse des mécanismes sociaux que produit S. Weil dans les Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, elle constitue par sa nature même un facteur d’oppression sociale. Reste à savoir dans quelle mesure, et s’il existe une possibilité de rédemption ! Pour cela, il nous faudra éclairer et expliquer les mécanismes oppressifs engagés par l’essence du concept d’entreprise, suivant l’argumentation de S. Weil… Travail nécessaire dans une société où les moyens de production se complexifient de plus en plus !

De l’extension du domaine de l’indigène : 1943

Il y a bien longtemps que je ne me suis pas adonnée, sur ce blog, à ma passion pour S. Weil. Heureusement, notre ami Gai Luron me fournit une occasion en or pour revenir à ces amours pas si lointaines... Sur un sujet que vous me savez cher : le déclin du monde rural.

Le texte de l’Enracinement analyse philosophiquement ce problème ; or, ce qui est intéressant, c’est que S. Weil le traite sous l’angle du phénomène colonial et du concept de « déracinement ». On voit de façon frappante que cette interprétation est bien entérinée par les évènements actuels évoqués par Thibaut : la montée en puissance d’une culture du mémorial et une assomption de l’art « indigène » - musée du quai Branly en grandes pompes républicaines – et parallèlement, indifférence et mépris de la culture rurale, trame de notre société – clôture, en catimini, du musée des arts et traditions populaires. Et si les "indigènes" n’étaient pas seulement les « étrangers » ?

L’analyse de S. Weil montre que la société française se construit selon un modèle et un mode de fonctionnement qui exclut le peuple des campagnes, sans cesse rabaissé et dévalorisé au profit des citadins. Cette exclusion est entérinée par une indifférence de la part des intellectuels, concentrés sur le monde ouvrier :

Cf. E, in OE p. 1076 : « Il faut bien prendre conscience d'une des plus grandes difficultés de la politique. Si les ouvriers souffrent cruellement de se sentir en exil dans cette société, les paysans, eux, ont l'impression que dans cette société, au contraire, les ouvriers seuls sont chez eux. Aux yeux des paysans, les intellectuels défenseurs des ouvriers n'apparaissent pas comme des défenseurs d'opprimés, mais comme des défenseurs de privilégiés. Les intellectuels ne soupçonnent pas cet état d'esprit ».
Pour les paysans, les ouvriers sont des privilégiés, tout bêtement parce qu’ils sont en ville, eux, et que tout ce qui est important, intéressant, vivant, raffiné, intelligent, etc. est présenté comme venant de la ville. Cela est notamment vrai en ce qui concerne la culture commune.

Cf. E, in OE p. 1079 : « Le système actuel consiste à leur présenter [aux paysans] tout ce qui a rapport à la pensée comme une propriété exclusive des villes, dont on veut bien leur accorder une petite part, très petite, parce qu'ils n'ont pas la capacité d'en concevoir une grande. C'est la mentalité coloniale, à un degré seulement moins aigu. Et comme il arrive qu'un indigène des colonies, frotté d'un peu d'instruction européenne, méprise son peuple plus que ne ferait un Européen cultivé, il en est souvent de même pour un instituteur fils de paysans ».

Tout comme on a pu dévaloriser la culture des « colonisés », déracinant les âmes et les individus, leur imposant un modèle européen, on déracine, au sein même de la nation, un groupe social. Les paysans n’ont pas leur place dans la culture commune: celle de la télé et des journalistes (pauvre culture...

(à suivre…)

De l’extension du domaine de l’indigène : 2006

(Suite et fin...)

Quoi de neuf depuis 1943, année de rédaction du texte de S. Weil? Eh bien, la belle affaire, on fait enfin droit à la culture des indigènes à grands coups de bons sentiments, et on continue joyeusement de prendre les ruraux pour des ploucs.

Bruno me faisait remarquer, sur Systar, qu’aujourd’hui, il n’y a guère plus que sur les cathos que l’on puisse s’acharner sans craindre de retour de manivelle. Faux : je crois qu’il y a aussi les paysans, qui sont régulièrement la cible de médias essentiellement parisiens qui ne connaissent rien à la campagne et racontent tout bonnement n’importe quoi. Ca ne coûte rien de pourrir les paysans, et personne ne va dire « touche pas à mon pote » ! Le médias ne connaissent que l’image fantasmée du rural : image qui se décline sous trois modes réjouissants : (1) les ploucs attardés style pub pour le camembert rustique, rustauds mais gentils – bien braves, avec la nappe à carreaux rouges et le pot à lait (2) les « gros » agriculteurs productivistes qui touchent des millions de primes et qui inondent leurs cultures de pesticides juste pour le plaisir de polluer (3) l’héroïque « petit » agriculteur qui fait du bio en Ardèche, alter mondialiste style José Bové (arggg).

Le rural n’a droit de cité qu’à travers l’image fantasmée qu’en ont les citadins qui tiennent les rênes des médias. Je passe sur le mythe de la campagne havre de paix, de ressourcement ; en bref, parc de loisir et de détente pour le citadin stressé et pressuré. Celui-ci apprécie les moutons dans le paysage, mais va porter plainte lorsqu’il retrouve du crottin devant sa résidence secondaire. Admire les vignes proches de sa maison mais maudit le vigneron qui va traiter à 5h le matin parce que le temps est propice. S’énerve après la poussière pendant la moisson. Etc. Ah, et je ne parle pas des anglais qui font monter la pression foncière partout… si bien que les autochtones ne peuvent plus trouver à se loger chez eux. Grrrrr.

Je n’ai pas l’âme d’une militante, mais si vraiment il y a une cause qui me tient à cœur, c’est celle-ci : chercher des moyens concrets de réduire cet éternel hiatus dans la société française, qui prend à chaque époque un nouveau visage, entre monde urbain et monde rural. Je suis en train de me dire que la cause est vraiment désespérée, car je ne sais même pas à quel saint me vouer ! Peut-être à St Benoît. Les bénédictins ont tant fait pour la campagne. Mais c’était au moyen âge…

Spes, spes, spes !

Plaisir et bonheur, amour et affection ou; de l'intérêt de philosopher

Il y a des jours ou je me félicite sincèrement d'avoir fait le choix incongru d'étudier la philosophie. Outre le plaisir un peu pervers de parvenir quasi infailliblement à démontrer la justesse de mes opinions, grâce à des raisonnements plus ou moins bien emballés, j'avoue me laisser aller au petit bonheur de l'épate, genre: la réflexion révélatrice qui laisse votre interlocuteur baba. Cher Alexis, vous êtes si bon public que je reconnais en abuser un peu avec vous. D'où un retour sur cette petite formule qui fit mouche, au cours d'un nouveau débat autour de cette fameuse notion de prochain : "toute affection n'est pas de l'amour".

Distinguons bien les mots. Coupons les cheveux en quatre. Si le Christ nous invite à aimer notre prochain, ce n'est certes pas sur le mode affectif, mais sur le mode de la charité. Cette charité qui se vit, selon la belle pensée de S. Weil, sur le mode impersonnel de la miséricorde de Dieu qui fait tomber la pluie et briller le soleil sur les bons et les mauvais, les justes et les injustes. D'où, différents degrés de "prochains": celui qui est proche affectivement de moi, celui qui ne l'est pas... D'où également une transfiguration de la dimension corporelle de l'amour, comme le faisait justement remarquer Jean-Sébastien. On ne renonce pas à un plaisir lorsque l'on choisit d'ordonner sa sexualité selon une règle de chasteté: au contraire, on donne au plaisir sa vraie dimension, celle d'une communion exclusive entre deux êtres donnés l'un à l'autre.

Quelques précisions, sur ce je vous souhaite une bonne nuit et félicite les différents protagonistes de ce blog pour ma qualité des échanges.

Une apparente contradiction

Le frère Laurent Lemoine, op, nous soulignait dans sa prédication aujourd'hui "l'apparente contradiction, qui est en fait une heureuse alliance" entre amour et commandement, contenue dans l'évangile d'aujourd'hui : le "commandement de l'amour" donné par le Christ...

Commander l'amour?

Cela nous semble contradictoire, tant nous sommes en prise avec une définition affective de l'amour... Je ne saurais trop vous renvoyer à la lecture de l'encyclique "Deus est caritas" qui éclaire bien ces questions. L'amour ne peut évidemment pas se limiter à cet élan "érotique" (au sens plein du terme), de désir de l'autre, qui nous pousse vers lui irrésistiblement.

Dans l'éros, l'amour nous commande : nous sommes soumis aux passions, en proie à la plus vive joie et à la douleur la plus aigüe.

L'agapè, l'amour chrétien, est l'assomption de l'éros : le Christ nous donne d'entrer dans un amour qui ne nous soumet plus à son esclavage; désormais, nous commandons à l'amour qui est devenu "agapè": "charité".

Nous commandons à l'amour, nous pouvons donc suivre le commandement de Jésus: "aimez vous les uns les autres": nous sommes désormais capables d'orienter l'amour de façon "impersonnelle" - pour reprendre des termes simone weiliens. L'agapè débarrasse l'amour de nos penchants "personnels", qui impliquent des préférences...

L'agapè, c'est l'amour indifférent, impersonnel, que je peux éprouver pour toute personne dans ses différences et sa personnalité, au nom de l'amour de Dieu qui - comme le souligne S. Weil - fait tomber la pluie de la même façon sur les justes et les injustes.

Pax et VERITAS!

Et bonne fête de st Yves, prêtre et juge, à tous les juristes!

Athéisme et tragique de l'existence

Depuis les plaintes légitimes de l'ami tarte sur la longueur de ma prose, je m'applique à ne pas vous asséner de trop longs posts. Cependant, les réalités de la vie sont complexes, et il faut bien des palabres pour donner une juste idée de quelque chose. Je me vois donc amenée à redonner quelques précisions sur la notion d'athéisme sur laquelle je passais rapidement ce matin. Je précise que sur ce point comme sur beaucoup, je suis entièrement redevable à Emmanuel Falque, qui a décidément tout compris, et nous aide à considérer le monde contemporain avec les yeux de la Sagesse - qui sont deux! celui de la foi, celui de la raison!

Il me semble que la valeur de l'athéisme, dit "purificateur" par Simone Weil, se mesure par rapport à l'idée du tragique. Je reprends quelques notions nietzschéennes là encore: car il s'agit bien du reproche que Nietzsche fait aux chrétiens, celui de fuir devant le poids tragique de l'existence en se construisant des fictions rassurantes: les fameux "arrières mondes", et des "artifices et des petites boissons sanglantes"...

Nietzsche veut souligner le fait que la grandeur de l'homme se trouve dans l'acte libre du consentement à ce tragique, non dans la fuite et l'esclavage consenti envers un Dieu fictif et une religion qui méprise la vie. C'est en ce sens que pour lui, le christianisme méprise la vie: il nie cette existence tragique, terrestre, au profit de "l'au delà"... Le Christ crucifié est "malédiction de la vie"! A partir de là, il appelle de ses voeux l'homme qui est affirmation devant l'existence "le grand oui": le Surhomme contre le Ressuscité.

Mais la foi chrétienne est-elle négation du tragique de l'existence? Certes non, elle n'est pas un refuge devant la souffrance, mais au contraire, le lieu de sa transfiguration dans l'acte d'offrande christique. Avoir la foi ne préserve pas dans la souffrance - ou alors, il ne s'agit plus de foi mais d'un état pathologique, qu'en est-il du sens du tragique?

Peut-être sommes nous portés, grâce à la belle vertu théologale d'espérance, à voir toujours au-delà des limites de ce monde; car nous voyons les réalités actuelles avec les yeux de la foi, qui nous donnent à voir des réalités surnaturelles! Aussi est-il sans doute vrai d'affirmer que le sens du tragique n'est pas une spécificité chrétienne. C'est ce que l'athéisme vient nous rappeller: la grandeur de l'homme dans sa finitude, l'homme seul comme disait Montaigne.

J'insiste sur cette idée, car si nous voulons parler de Dieu ou penser Dieu dans le monde moderne, c'est de cet homme seul qu'il faut partir; je reprends à mon compte les indications d'Emmanuel Falque sur ce point: il faut quitter une théologie du surplomb, qui part du présupposé de Dieu. Il nous faut prendre le chemin de l'homme pour aller à Dieu... puisque Dieu a pris le chemin de l'homme pour se révéler!

BONNE NUIT*

Athéisme et idolâtrie

Suite à une réflexion d'Alexis sur ce blog, reprenant Lévinas, je vous soumets quelques points de repères sur la notion d'athéisme. J'ai un peu recherché dans Difficile Liberté la citation qu'il me proposait, mais ne l'ai pas retrouvée. J'entre donc directement dans le vif du sujet avec S. Weil:

"La religion en tant que source de la consolation est un obstacle à la véritable foi: en ce sens l'athéisme est une purification"
(cité par G. Thibon dans La Pesanteur et la Grâce)

Quelle est la valeur de l'athéisme, c'est-à-dire du choix d'une perspective qui se limite à la finitude humaine? Quand je pose cette question je me situe bien sûr sur le plan de ma propre foi. Alors que moi, j'ai découvert l'immense amour de Dieu qui vient éclairer ma vie tout entière, je découvre que d'autres hommes ont choisi de vivre sans cet amour. Il est important de souligner que ce qui est en jeu, c'est moins une ignorance de Dieu qu'un choix de ne pas vivre avec Lui.
Je ne peux cependant m'empêcher de souligner que refuser de vivre avec Dieu ne peut venir que d'une ignorance de sa vraie nature. Comment pourrait-on refuser l'amour infini? Là, nous touchons au point nodal. L'athéisme ne serait-il pas finalement, le refus conscient d'une représentation fausse de Dieu - dans le cadre d'une tradition religieuse qui risque constamment de tomber dans les travers de l'idolâtrie?

Prenons la figure emblématique de Nietzsche. Le rejet violent du christianisme dans sa pensée, et sa conception de l'athéisme sont avant tout fondés sur la conviction que le christianisme est mauvais - il est finalement moins question d'un Dieu mauvais que d'un mécanisme spirituel oppressif qui passe par la religion. La critique nietzschéenne porte sur l'idée d'une religion qui console et qui compense: critique partagée par S. Weil pour qui une religion qui repose sur la promesse d'une récompense est une idolâtrie. Quel est l'objet du culte des chrétiens? Dieu ou bien l'espérance de pouvoir échapper à une vie trop cruelle, de ne pas affronter le tragique de l'existence?


L'athéisme semble donc avoir ce rôle de purification de notre propre foi, nous rappellant à l'ordre pour ne pas tomber dans l'idolâtrie qui menace sans cesse notre esprit. Celui qui vit sans Dieu nous renvoie de façon insistante à cette question: Qui adorons nous? Mais, surtout, quelle image de Dieu donnons nous dans notre être, dans notre pratique religieuse, dans nos discours? Quelle cohérence entre ma foi et mon être visible?

Une invitation à la mission...

Travail et vocation eucharistique

Dernier jour, sûrement, de travail à Intermarché pour moi ce matin. Une page de ma vie se referme avec une apparente indifférence, prise dans le cours fluide de l’existence de tous et de chacun. En réfléchissant, devant mon café matutinal, à la perspective de quitter -toujours étrange- ce travail que je connais désormais bien, à tous les visages croisés depuis deux ans au bout d’une caisse de supermarché, j’ai eu l’intuition personnelle de l’idée fulgurante de Simone Weil, du travail comme « eucharistie sociale ». Deux ans, durant les vacances : c’est beaucoup de choses de moi que j’ai laissées à Intermarché. Une attention portée à des tâches répétitives, à des personnes qui passent et repassent au fil des jours. Une joie du contact et du service. Une compassion portée à des détresses, parfois trop lourdes, même à observer : alcoolisme et solitude, misère matérielle et spirituelle…

« L’homme se mange lui-même : il mange son travail. L’homme donne son sang, sa chair à l’homme sous forme de travail. L’homme se donne à l’homme en tant que travail » OC I 378-379

Ce matin, ruminant ma déception de ne pouvoir partager l’eucharistie dominicale, je me suis rendue compte que j’allais vivre l’eucharistie dans ce don de moi même dans le travail, don dirigé, porté vers ces personnes si éloignées de Dieu pour beaucoup d’entre elles. Je crois que Dieu nous demande d’être présents, de tout notre être, de tout notre corps et de toute notre âme dans ce don eucharistique qu’est le travail. Ce don passe par l’exercice de notre pensée sur notre corps : ce que Simone Weil désigne comme « attention », attention pleine à notre tâche, qui nous place dans le domaine de l’Esprit, et qui fait de notre acte laborieux une eucharistie.

Eucharistie qui est à la fois action de grâce à Dieu, pour ce monde qu’Il nous a donné, et la joie de continuer son œuvre créatrice ; action de grâce pour cette vocation d’être acteurs dans le monde, ne serait-ce que de la plus humble des façons. Eucharistie qui est aussi offrande de notre personne et de notre présence, geste du Christ qui se donne à l’humanité. Nous sommes appelés à nous donner pour le Christ, certes, peut-être pas comme les martyrs, dans le feu et le sang, mais dans ce « goutte à goutte » que nous décrivait Mgr Pontier. Au jour le jour, à chacun des petits choix quotidiens, faire de sa vie une eucharistie. Ce goutte à goutte passe de façon privilégiée, si l’on en croit Simone Weil, par le travail, cette « mort quotidienne » à laquelle notre condition nous astreint.

Labor et caritas…

Bonne fête, demain, de st Joseph travailleur !

Vox et ratio populi : deux poids, deux mesures - et le CPE alors ?

Poursuivant ma réflexion avec Simone Weil sur la nature du social, poursuivant mes activités diverses et variées dans la ville de Tours, poursuivant l'année liturgique - qui en arrive demain à la fête des Rameaux, et enfin, poursuivant ma lecture critique - philosophe avant tout - des évènements sociaux en cours, je voudrais vous livrer une petite anecdote qui fut la source de considérations regroupant tous ces champs de ma vie...

Aujourd'hui donc, pérégrinant aux alentours de la Cathédrale, je me heurte à un monceau de palmes abandonnées par un jardinier sans états d'âme dans une poubelle. Touchée par cette vision, en cette veille de la fête des Rameaux, je récupère quelques unes de ces palmes et reprends ma route vers mon foyer tout en méditant dévotement comme à mon habitude. Tenir ces palmes m'a projeté dans l'imagination de ce que pouvait être l'ambiance à Jérusalem le jour de l'entrée de Jésus sur son petit ânon.

Ce n'est qu'en arrivant à la place Jean-Jaurès, où j'ai pu rencontrer mes amis manifestants contre le blocage de l'université - et donc pour une juste cause - que l'analogie et même l'identité profonde entre les évènements actuels et ceux qui se déroulèrent à Jérusalem lors de la Passion de Jésus m'a subitement frappée. De là, une méditation sur le sens de la VOX populi : elle existe et doit exister sans doute. Néanmoins, Simone Weil fait valoir dans son analyse de la vie sociale - et je tiens aussi cette position - qu'il n'y a pas et qu'il ne peut pas y avoir de RATIO populi. La foule n'est pas rationnelle: la foule est le "gros animal" dont parle Platon dans la République. Je crois qu'il n'y a pas besoin de faire un dessin pour étayer cette idée - que tous ceux qui ont un jour manifesté avec candeur au nom d'une opinion mesurée se rappellent la honte d'avoir été associé à des slogans extrêmes et injurieux au nom du groupe, et des autres phénomènes collectifs qui n'ont rien de rationnel.

Il s'agit donc bien, dans cette "politique de la rue" qui se déploie sous nos yeux depuis plus d'un mois et qui veut s'imposer comme légitime, de l'expression d'une vox populi non fondée rationnellement qui se donne comme alternative au DISCOURS (logos) politique... J'espère que je fais bien valoir par ce petit jeu conceptuel que d'aucuns qualifieront de chinoiserie la perversité de cette situation qui joue sur l'idée de démocratie pour imposer la "vox" du peuple. N'empêche que je persiste et signe, ce travail de pensée doit être fait, et surtout en ce moment.

Travail de la pensée que je veux profondément lié et uni - en puissance - à la personne du Christ! De là, le rapport direct qui s'est imposé à mes yeux entre l'attitude de la foule lors de l'entrée de Jésus à Jérusalem, puis de sa Passion, et l'attitude de la foule manifestante et récriminante. La foule de Jérusalem, qui plébiscite un Messie guerrier, crucifie quelques heures plus tard le serviteur souffrant. La vox populi est bien changeante... Comment pourrait-on en faire une référence normative? Il serait peut-être intéressant d'aller plus avant dans cette réflexion en poursuivant avec Simone Weil, par l'analyse de l'idolâtrie à l'oeuvre dans le corps social... Je vais y réfléchir.

BONNE FÊTE DES RAMEAUX et bonne Semaine Sainte!

Bon week-end pour ceux qui ne sont pas concernés par la mention ci-dessus!

Gaudete!

Quelques éclairages sur le CPE

« La force sociale ne va pas sans mensonge. Ainsi tout ce qu’il y a de plus haut dans la vie humaine, tout effort de pensée, tout effort d’amour, est corrosif pour l’ordre. La pensée […] pour autant qu’elle construit sans cesse une échelle de valeurs “qui n’est pas de ce monde“ est l’ennemie des forces qui dominent la société ». Simone Weil, 1938

Je vous soumets cet extrait des Méditations sur l'obéissance et la liberté en tant que modeste contribution aux débats actuels sur le CPE et autres revendications sociales. Les manif' et blocages en tous genres ne se rapportent pas, il me semble, à un quelconque effort de pensée (!!), encore moins à un effort d'amour... Alors, la construction d'une échelle de valeurs supérieures qui permettrait d'évaluer la vie terrestre, elle est où? Bof, sûrement pas chez les anarchos. Peut-être dans l'Eglise après tout? Finalement, le Royaume de Dieu n'est-il pas lui même cette échelle normative pour les chrétiens?

Je vous soumets donc la question en me glissant dans le vocabulaire de notre ami Aristote: Je pense que le Royaume de Dieu est la cause formelle (c'est-à-dire l'essence qui tend à se réaliser), cause efficiente (ce qui réalise concrètement cette essence) et la cause finale (le but, ce vers quoi la chose tend) de notre vie "politique" - au sens grec "polis": la cité, il s'agit de notre vie "publique", sociale.

Alors il ne nous manque plus qu'une cause selon la classification aristotélicienne: la cause matérielle. La matière du Royaume de Dieu, ne serait-ce pas ce monde? De là, on prend un nouvel intérêt pour la politique. Et on en met plein les dents à ceux qui pensent que les chrétiens sont de vilains gnostiques qui n'aiment pas cette tragique et jouissive vie terrestre. Je vous propose donc de réflechir à ce qui pourrait-être une POLITIQUE SPIRITUELLE, en lien direct avec le Paraclet...

Amis de la LCR et du PPR, portez vous bien!

Providence, Providence - Episode 3

La véritable foi en la providence revient donc à ce que Sénèque déterminait comme l’attitude du sage : l’adhésion à la volonté de Dieu dans la conformité à l’ordre du monde car

« sur le plan des événements, la notion de conformité à la volonté de Dieu est identique à la notion de réalité »

Se conformer à la réalité c’est accepter la volonté de Dieu ; se rendre obéissant à la volonté divine, c’est supporter les épreuves et les bénédictions de la fortune, et rejoindre l’harmonie de l’univers, étant

« certain que l'univers dans sa totalité est conforme à la volonté de Dieu […] ; c'est-à-dire que dans cet univers le bien l'emporte sur le mal. Il ne peut s'agir là que de l'univers dans sa totalité, car dans les choses particulières nous ne pouvons malheureusement pas douter qu'il y ait du mal »

Dieu ne peut empêcher le mal mais il donne la grâce pour vivre dans le bien. Le devoir de l’âme vertueuse défini par Sénèque de « s’abandonner au destin » prend donc un sens impersonnel. On ne s’abandonne pas au destin que Dieu a écrit pour nous mais au mécanisme impersonnel de la grâce qui permet de la faire fructifier en nous, en obéissant à la nécessité à l’œuvre dans l’univers.

Alors dans cette obéissance on rejoint Dieu. Chez S. Weil, cette inspiration stoïcienne est développée jusqu’à son extrême grâce à l’analyse de l’incarnation. C’est Dieu lui-même qui nous rejoint dans l’obéissance à la nécessité. Si Dieu ne peut empêcher le mal et la souffrance qui sont de l’ordre de la nécessité à l’œuvre dans le monde, sous peine de supprimer la liberté, il vient souffrir cette nécessité afin de la transfigurer en Lui. C’est là le sens de la passion et de la résurrection de Jésus. Si le Dieu de Sénèque répondait à l’homme qui lui pose la question de la souffrance :

« Comme je ne pouvais vous y soustraire, j’ai armé vos âmes contre tous les assauts [par la vertu]. Souffrez avec courage ; par là vous l’emporterez sur moi-même : je suis en dehors de la souffrance ; vous êtes, vous, au-dessus d’elle »

le Dieu chrétien va plus loin. Il pourrait nous dire : « Comme je ne pouvais vous y soustraire, je suis venu transfigurer cette nécessité et vous donner la grâce. Souffrez avec courage car j’ai traversé la souffrance. Vous n’êtes pas au-dessus d’elle et moi-même j’ai accepté de la subir, c’est pourquoi vous pouvez la dépasser grâce à moi ». Le Christ aurait pu dire, comme Démétrius dans le texte de Sénèque :

« Je n’éprouve ni contrainte ni violence ; je ne suis pas l’esclave de Dieu, j’adhère à ce qu’il veut »

et à sa suite, tout chrétien peut le dire. Il ne s’agit plus là d’un esclavage du destin, qui fait que l’homme est commandé comme une marionnette. Au contraire, il y a une adhésion libre de l’homme à la volonté de Dieu pour lui – qui n’engage peut-être pas des évènements pré déterminés, puisque la volonté de Dieu est que nous vivions en Lui dans l’amour, et cela peut prendre de multiples formes. L’esclavage est reconnu par l’homme comme sa condition, et il choisit en conséquence le meilleur maître, Dieu, plutôt que la logique mondaine.

La figure du Fils qui vient partager la condition humaine transfigure la figure paternelle à laquelle Sénèque rapporte Dieu, la dépassant et l’enrichissant. Le Père n’envoie pas les épreuves mais apprend effectivement à les surmonter. L’amour de Dieu n’est pas exempt de cette nature maternelle qui console :

« La mère, au contraire, le réchauffe sur son sein, toujours elle veut le tenir à l’ombre, éloigner de lui les pleurs, le chagrin, le travail »

puisque Dieu, par l’expérience de la croix, a un vécu de la souffrance. Cette transfiguration de la souffrance par le Christ engage un rapport à la mort nouveau : que Dieu ait tremblé devant la mort redonne à l’évènement de la mort tout le poids tragique et existentiel dont le stoïcisme voulait la priver en la rendant presque inexistante.

L’amitié qui était caractérisée par Sénèque comme le rapport de l’homme à Dieu devient donc filiation au pied de la Croix… Dans les épreuves, l’homme vertueux avait l’occasion de réaliser pleinement son humanité, rejoignant le sens même du mot vertu, qui indique la disposition à se perfectionner et à rejoindre son essence. On peut considérer que l'évènement de la passion, ouvrant sur celui de la résurrection, est celui de la réalisation pleine de l'humanité , car il constitue l’épreuve suprême par laquelle Dieu passe et transfigure la condition humaine ; par là il lui donne d’accéder à sa plénitude qui est la vie du Ressuscité. Ce n’est donc pas Dieu qui donne l’épreuve pour accomplir en l’homme l’humanité, mais Dieu prend sur lui l’humanité, et avec elle les épreuves de la vie terrestre, pour accomplir la vraie nature de l’homme qui est de lui être indissolublement lié.

Bref, que dire d'autre sinon: Amen, amen, gloire et louange à notre Dieu !

La Providence est-elle une notion chrétienne? - Episode 2

De manière très pertinente, S. Weil dénonce dans la conception chrétienne de la Providence une déformation due à son assimilation romaine. Mais il convient d’abord de restreindre sa mise en cause générale de la civilisation romaine au cadre de la philosophie. Il est juste d’affirmer que les concepts de la philosophie romaine, contemporains de l’apparition du christianisme, ont déformé certaines conceptions. Il est moins judicieux de jeter la pierre à toute la civilisation romaine, assimilant qui plus est ses conceptions théologiques à celles du judaïsme… mais cela n’est pas notre question ici.

La position de S. Weil sur la question de la providence est particulièrement intéressante car elle intègre la conception stoïcienne et la réajuste selon le cadre évangélique. La notion mise en cause est celle de « Providence personnelle », que le christianisme ne saurait admettre (on va voir pourquoi). Ce qui est chrétien, c’est une «Providence impersonnelle». En quoi cette conception de la providence est-elle distincte de celle de Sénèque ?

Sénèque met en valeur l’idée d’une préférence de Dieu pour l’homme vertueux, auquel il envoie des épreuves afin de développer sa vertu :

« Dieu, qui affectionne les bons, qui veut les rendre meilleurs encore et les plus parfaits possible, leur impose pour exercice quelque calamité »

Le plan de Dieu est dirigé vers les bons ; il leur envoie des maux pour les faire grandir en vertu. La perfection, dans la philosophie en général, et plus particulièrement ici chez Sénèque, est l’apanage d’une élite vertueuse. Il en va autrement dans le christianisme. Quelle est la perfection engagée ? Se référant au passage de Matthieu 5, 45-48

« […] afin de devenir fils de votre Père qui est aux cieux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et sur les injustes. […] Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait »

S. Weil propose la conception d’un amour impersonnel de Dieu pour le monde qui doit être le modèle pour la conduite humaine. A la différence de Sénèque, Dieu n’a pas prévu, dans l’ordonnancement du monde, de favoriser les hommes vertueux en leur distribuant les coups et d’amollir les faibles en les comblant de fausses prospérités. Au contraire, la nécessité à l’œuvre dans le monde, auquel Dieu se trouve lié (même position que chez Sénèque), est indifférente à « la qualité des hommes » :

« Ainsi c'est l'impartialité aveugle de la matière inerte, c'est cette régularité impitoyable de l'ordre du monde, absolument indifférente à la qualité des hommes, et de ce fait si souvent accusée d'injustice – c'est cela qui est proposé comme modèle de perfection à l'âme humaine »

La perfection de Dieu est dans l’impersonnalité de son amour qui est le même pour tout ce qu’il a créé. La perfection n’est donc plus le privilège d’une élite mais est à la portée de tous ceux qui veulent faire la volonté de Dieu. S. Weil reprend l’idée stoïcienne de l’ordre du monde selon une loi éternelle. Mais elle la dégage de toute son implication « providentielle ». Cela signifie-t-il que Dieu n’intervienne pas dans la création ? Comment définir cet ordonnancement du monde ?

L’ordre du monde, idée stoïcienne reprise par S. Weil, va être caractérisée par elle comme un mécanisme de la grâce. Il s’agit de définir Dieu comme absolument bon, c’est-à-dire de la même façon envers toutes les créatures, sans considération de leur vertu. Cette attitude de Dieu est exprimée par les paraboles sur la semence dans l’Evangile :

« La grâce tombe de chez Dieu dans tous les êtres – ce qu'elle y devient dépend de ce qu'ils sont ; là où elle pénètre réellement, les fruits qu'elle porte sont l'effet d'un processus analogue à un mécanisme, et qui, comme un mécanisme, a lieu dans la durée. La vertu de patience, ou pour traduire plus exactement le mot grec, d'attente immobile, est relative à cette nécessité de la durée »

Le mécanisme de la Providence divine qui était, chez Sénèque, mis en place par Dieu pour favoriser l’homme vertueux, devient impersonnel. Cependant l’attitude de celui qui veut vivre de la grâce conserve les mêmes caractéristiques : mise en valeur de la vertu de patience que nous avons trouvée chez Sénèque, obéissance. La grâce correspond à un mécanisme divin éternel. Tout dépend ensuite du terreau de la personne où tombe la semence divine. Sénèque affirmait :

« Oui, les destins nous conduisent ; et le rôle réservé à chaque homme fut fixé dès la première heure de sa naissance. Les causes s’enchaînent aux causes : nos destins publics et privés sont liés à toute une série d’événements qui les mènent »

L’idée d’une prédestination, qui reste très présente dans le christianisme (en particulier protestant) correspond bien plus à une conception stoïcienne que chrétienne. L’homme est libre de se soumettre à la volonté de Dieu, de la faire sienne : il n’est pas lié par un destin qui ferait de lui l’esclave de Dieu. C’est l’idée même que Paul développe dans ses épîtres, en lutte contre la conception du fatum prégnante dans le monde grec. Pour S. Weil on ne peut donc agréer l’idée d’un destin en christianisme : Dieu a mis en ordre une fois pour toutes l’univers selon le mécanisme de la grâce et il ne peut plus intervenir dans son fonctionnement. S. Weil va donc être amenée à rejeter la conception des miracles. Ce que l’on désigne comme « surnaturel » n’est que le fruit de l’ordonnancement providentiel du monde selon un mode impersonnel :

« la sollicitude dont les saints sont l'objet de la part de Dieu est de la même espèce que celle qui enveloppe les oiseaux et les lis [Cf Matthieu 6, 26-28]. Les lois de la nature règlent la manière dont la sève monte dans les plantes et s'épanouit en fleurs, dont les oiseaux trouvent la nourriture ; et elles sont disposées de telle sorte qu'il se produit de la beauté. Les lois de la nature sont aussi disposées providentiellement de telle sorte que, parmi les créatures humaines, la résolution de rechercher premièrement le royaume et la justice du Père céleste n'entraîne pas automatiquement la mort ».

Suite et fin au prochain épisode où vous saurez tout sur la mort et la résurrection de NSJC - ce n'est plus vraiment un scoop mais nous couvrons quand même l'évènement. D'ici là : Pax vobis.

Postérité stoïcienne et thématique chrétienne de la Providence dans la philosophie de S. Weil - 1

Ayant passé un week-end que je pourrais qualifier de lune de miel avec ce vieux Sénèque, je ne veux pas me priver de vous présenter les avancées philosophiques qui ont résulté de ce coup de foudre. Loin d'avoir délaissé Simone, elle s'est jointe à nous pour un grand moment de bonheur philosophique.

On trouve dans l’Enracinement, la dernière œuvre de S. Weil, écrite en 1942 à Londres, une longue dissertation assez virulente sur le thème de la Providence. La philosophe y rejette cette notion comme mère de beaucoup de maux, en particulier d’une conception fausse du christianisme, due à son institution comme religion officielle romaine. Ce texte attire particulièrement notre attention, sachant que S. Weil est fortement influencée par la philosophie stoïcienne dans sa pensée métaphysique, en particulier théologique et cosmologique. Que rejette-t-elle dans l’idée de Providence, à la lumière de ce que nous en dit Sénèque ?

On pourra voir ainsi comment elle dégage de la conception chrétienne de la Providence une influence stoïcienne qu’elle désigne comme non évangélique et contraire à l’inspiration chrétienne initiale. La question qui se pose finalement est la suivante : dans quelle mesure l’idée de providence est-elle chrétienne ? Pour répondre à cette question, il nous faut d’abord remonter à la source stoïcienne de l’idée de Providence telle qu’elle nous a été présentée par Sénèque dans le De providentia. Puis, nous appliquerons la critique de S. Weil à cette conception afin de comprendre la distance entre la conception providentielle stoïcienne et la conception chrétienne.

L’article d’Henry Duméry consacré à la notion de providence dans l’encyclopaedia universalis nous précise d’emblée que

« si l’on s’en tient à l’histoire des idées, le concept de providence n’est pas d’origine judéo-chrétienne : il est d’origine hellénique, de facture stoïcienne »

Dans le stoïcisme, le terme de providence renvoie directement à celui de nécessité comme on a pu le voir chez Sénèque. Cette conception n’a donc rien à voir avec le Dieu de la Bible qui est le maître souverain de l’histoire. C’est avec les cercles chrétiens d’Alexandrie (avec Philon) et le néo platonisme chrétien que va se développer une conception chrétienne de la providence à partir de ce schéma. Mais le problème de la distinction entre le stoïcisme et le christianisme est plus général, et majeur. Effectivement dans le Stoïcisme, le monothéisme confessionnel s’est imposé progressivement (on parle du « Dieu » chez Cicéron et Epictète) ce qui a fourni au christianisme des catégories nouvelles qui lui ont permis de se couler dans la langue et le monde grec. Cela est très important, car l’idée d’anthropocentrisme dont on dit qu’elle est chrétienne, a été en fait affirmée par le Stoïcisme, et en partie par Cicéron. Alors, distinguer le christianisme du Stoïcisme devient un enjeu important et… pas forcément évident.

Ainsi quant à la question de la providence on retrouve l’idée stoïcienne qu’il faut se plier au fatum dans une certaine forme de providentialisme en christianisme. C’est contre cette appréhension que saint Paul s’est battu fermement dans ses épîtres (en particulier la lettre aux Romains) en affirmant que seule la liberté personnelle est le lieu du discernement. Dieu ne donne pas les circonstances mais la manière de les vivre. Cf Luc 11, « combien plus le Père vous donnera l’Esprit Saint » : le Père n’est pas dit donner les choses mais la manière de les recevoir. D’ailleurs, Paul et Sénèque étaient contemporains, et certains chercheurs ont imaginé une amitié, ou du moins des rapports, entre les deux intellectuels. Certaines confusions dans la compréhension du destin dans le christianisme proviennent donc du fait que l’on n’a pas assez travaillé ce moment où Paul essaie de se défaire de ce schéma du « fatum ».

A suivre...